Wprowadzenie

Doświadczenia związane z funkcjonowaniem instytucji kształceniowych, które w toku polskiej historii ukierunkowywały się na dobro wspólne, stanowią dzisiaj niezbędny punkt odniesienia w rozważaniach o przyszłości edukacji wyższej w Polsce. Przez ponad dwieście lat polska inteligencja organizowała szereg zinstytucjonalizowanych form kształcenia, rozwijającego się w opozycji do ówczesnych ośrodków władzy. Czy był to carat, autorytarna dyktatura II RP, nazistowski okupant czy też wypaczona socjalistyczna biurokracja, polskie autonomiczne instytucje edukacyjne funkcjonowały zwykle raczej jak organizacje podziemne niż jako podmioty zawierające choćby taktyczne sojusze z władzą państwową. To w nich rozwijała się żywa i nieraz wywrotowa myśl, w nich mieliśmy do czynienia z laboratoriami nowych stosunków społecznych, przy ich pomocy walczono o równość płci czy sprzeciwiano się uciskowi klasowemu, religijnemu lub etnicznemu. To wreszcie w nich udawało się wykuwać kadry nowych organizacji politycznych. Wolne wszechnice, bo o nich tu mowa, stanowią historyczny przykład swoistości polskich pomysłów na organizację wyższego kształcenia i jego rolę w ruchu na rzecz społecznych i politycznych przemian. W jaki sposób jednak wiążą się one z dobrem wspólnym?

Już samo słowo „wszechnica” daje wgląd w związek określanej tym mianem instytucji wyższego kształcenia z tym, co wspólne. Choć Jacek Idzi Przybylski, profesor kołłątajowskiej Akademii Krakowskiej, stworzył je, żeby oddać w polszczyźnie łacińskie słowo universitates[przypis]B. Walczak, Z dziejów nazewnictwa szkół wyższych w języku polskim (akademia, uniwersytet, wszechnica), Język. Religia. Tożsamość 2018 nr 1(17), s. 7–22.[/przypis], niesie ono za sobą odniesienie do powszechności, wspólności. Wszechnice, podziemne czy latające uniwersytety to polskie instytucje dobra wspólnego, które – niepodporządkowane państwu i jego aparatom – dawały dostęp do wyższego kształcenia szeregom wykluczonych z głównego nurtu polskiej historii. Organizowane oddolnie i zarządzane demokratycznie, pozwalały uczestnikom i uczestniczkom swych kursów na włączenie się w niedostępne im obiegi wiedzy.

Na tle wszystkich historycznych przykładów Wolna Wszechnica Polska wyróżnia się swoją instytucjonalną dojrzałością. O ile w polskiej historii alternatywnej edukacji zorientowanej na dobro wspólne dominowały inicjatywy samokształceniowe, grupy, które na podstawie impulsu do samoorganizacji zajmowały się wzajemnym kształceniem [przypis]Było tak między innymi ze względu na długi okres funkcjonowania alternatywnej edukacji w warunkach braku polskiej władzy państwowej czy później, socjalistycznego państwa represjonującego oddolną działalność edukacyjną. Por. I. Poniatowska, Zamknięcie Szkoły Głównej a rozwój samokształcenia na ziemiach polskich. Wybrane problemy. Kwartalnik Pedagogiczny 2017 nr 3(245): s. 75–85 oraz R. Terlecki, Uniwersytet latający i towarzystwo kursów naukowych 1977 1981. Kraków-Rzeszów 2000.[/przypis], o tyle w przypadku Wolnej Wszechnicy mamy do czynienia z instytucją w pełnym tego słowa wymiarze. Uznawaną przez państwo, lecz od niego niezależną i samookreślającą zasady swojego funkcjonowania. Wyróżniała się pod względem sposobu zarządzania, dając studentom, jak na te czasy, unikatową możliwość włączenia się w procesy decydowania o losach uczelni. Płynność, z jaką w toku swojego rozwoju przechodziła od społecznych ruchów, po pełnoprawnej instytucji działającej w dwudziestoleciu międzywojennym, by ostatecznie rozpuścić się w nowo tworzonym Uniwersytecie Łódzkim, pokazuje wyjątkowość i procesualność form przybieranych przez ten społeczny ruch na rzecz demokratyzacji wiedzy. Czy Wolna Wszechnica może stać się dziś wzorcem instytucji dobra wspólnego?

Na tak postawione pytanie należy odpowiedzieć przecząco. Choć z pewnością można wskazać wiele postępowych elementów wdrożonych w Wolnej Wszechnicy, jej instytucjonalna forma nosi znamiona czasu, w którym powstała i działała. Współcześnie możemy wymienić przykłady wielu instytucji, które nie tylko mają podobny profil, ale prześcignęły Wolną Wszechnicę w stopniu rozwoju, skali kształcenia czy prowadzenia badań, jak i w stopniu wewnętrznej demokratyzacji i włączenia się w procesy prowadzące do stworzenia alternatywy dla kapitalizmu w przestrzeni tworzenia wiedzy i kształcenia studentów[przypis]Por. T. Roxa, K. Martensoon, Higher education commons – a framework for comparison of midlevel units in higher education organizations, European Journal of Higher Education 2014 nr 4(4), s. 303–316; S. Wright, D. Greenwood, R. Boden. Report on a field visit to Mondragón University: a cooperative experience/experiment, Learning and Teaching: The International Journal of Higher Education in the Social Sciences 2011 nr 4(3), s. 38–56; J. P. S. Guerrero, J. E. Juncosa, “Bases for the Organization of the University – Common Good” W The University as a Common Pool Resource. A set of resources, moral and cultural values from the Academic Community of Universidad Politecnica Salesiana. ABYA YALA: Quito 2019, s. 43–75.[/przypis]. Uniwersytety muszą dziś utrzymać dystans, przeciwstawić się nie tylko rosnącym zakusom państwa na autonomię uczelni, ale przede wszystkim dać odpór kapitałowi nasilającemu swoją obecność w tym sektorze.

W niniejszym tekście chciałbym dokonać konceptualnego opracowania i następnie powiązania ze sobą dwóch zjawisk. Abstrakcyjnej formy instytucjonalnej, która w postaci wolnych wszechnic manifestowała się w toku historii polskich autonomicznych instytucji kształcenia oraz pojęcia dobra wspólnego, czy bardziej grupy pojęć z porządku tego, co wspólne, rozwiniętych na gruncie współczesnej filozofii politycznej i aplikowanych do refleksji nad przemianami uniwersytetów. Wszystko to w celu zakorzenienia refleksji o alternatywach (także historycznych) dla współczesnych instytucji polskiego szkolnictwa wyższego.

Artykuł składa się z sześciu części. Pierwszą z nich stanowiło niniejsze wprowadzenie. W kolejnych omówię cztery główne problemy trapiące polski system nauki i szkolnictwa wyższego. Na ich tle należy rozpatrywać niezbędność rozwinięcia alternatywnych form organizacji wyższego kształcenia. Następnie, w części trzeciej, przejdę do uporządkowania słownika konceptualnego dotyczącego dobra wspólnego w jego związku ze szkolnictwem wyższym. W części czwartej przybliżę dwa przykłady współczesnych wolnych wszechnic, które z powodzeniem funkcjonują w Ekwadorze i Turcji, by w części piątej skupić się na ich najistotniejszej cesze wspólnej – zdolności do postępującej instytucjonalizacji tego, co wspólne. Rozważania zakończy omówienie czterech wartości alternatywnych praktyk instytucjonalizacji wyższego kształcenia, na które powinny ukierunkowywać się wolne wszechnice.

Współczesne problemy polskiego systemu szkolnictwa wyższego

Nim przejdziemy do pytania o lekcję, jakiej polskie i globalne doświadczenia wolnych wszechnic mogą nam dzisiaj udzielić, należy zastanowić się, jakie problemy w polskim systemie szkolnictwa wyższego domagają się interwencji. Wskazać można przynajmniej cztery wzajemnie powiązane obszary (choć problemy z pewnością nie ograniczają się wyłącznie do niżej wymienionych).

Pierwszy z nich to postępująca menedżeryzacja stosunków wewnątrz uczelni. Przez ponad dekadę wektor zmian dokonujących się w polskim systemie niezmiennie ukierunkowany był na wdrażanie zachodnich modeli zakładających przekształcenie uniwersytetów w kompletne organizacje[przypis]N. Brunsson, K. Sahlin-Andersson, Constructing organizations: The example of public sector reform, Organization studies 2000 nr 4(21), s. 721–746.[/przypis]. Jednym z komponentów tego systemu jest postępująca wertykalizacja stosunków władzy w ramach zarządzania instytucjami, czyli wprowadzanie i usztywnianie struktur niedemokratycznych. Mianowania dziekanów w miejsce wyborów, wzmacnianie administracji centralnej kosztem autonomii niezależnych wydziałów, wprowadzanie rad uczelni sprawujących nad nimi nadzór[przypis]D. Antonowicz, Rady powiernicze w szkolnictwie wyższym, Nauka i Szkolnictwo Wyższe 2018 nr 1 (51), s. 45–68.[/przypis]. W połączeniu ze stopniowym krzepnięciem stosunków konkurencji w systemie (na jego wszystkich poziomach, od pojedynczych naukowców, przez zespoły, po całe instytucje) i mechanizmów napędzających tę konkurencję, zmiany zapoczątkowane przez minister Barbarę Kudrycką, a dokończone przez ministra Jarosława Gowina powołały do życia rzeczywistość, w której organizacyjna tożsamość polskich uniwersytetów w coraz większym stopniu definiowana jest przez udział w konkurowaniu o zasoby. Uczestnictwo w tym nierównym wyścigu, czy będzie to pogoń za statusem uczelni badawczej, czy też za środkami z Narodowego Centrum Nauki, przynajmniej deklaratywnie powinno się odbywać pod wodzą silnych liderów. Stopień realizacji zaleceń ustawodawców daleki był z pewnością od ich pierwotnych intencji, a ich wdrożenie różniło się w zależności od instytucji. Niezależnie jednak od faktycznego stopnia menedżeryzacji stosunków w uczelniach publicznych, polityczna wyobraźnia w systemie rozpięta jest między dwiema „gorszymi alternatywami” – ziemia obiecana kapitalizmu albo status quo feudalizmu. Kapitalistyczna obietnica reformatorów brzmiała: skończymy z feudalizmem i w jego miejsce wprowadźmy menedżerski, transparentny kapitalistyczny uniwersytet. W efekcie doszło jednak do nadpisania kapitalistycznych logik nad feudalnym samowładztwem[przypis]M. Zawadzki, Między neoliberalizmem a feudalizmem. Godność młodych naukowców w kontekście transformacji polskiego uniwersytetu, Nauka i Szkolnictwo Wyższe 2017 nr 1(49), s. 133–154.[/przypis], a w ślad za tym tylko wzmocnieniu uległa wcześniejsza hierarchiczność stosunków między uczestnikami życia akademickiego.

Drugi obszar to feudalizacja życia akademickiego. Przyglądając się menedżeryzmowi, widzimy tylko jedną stronę medalu. Alternatywą dla niego pozostają autonomiczne rządy zhierarchizowanej oligarchii akademickiej, które mają niewiele wspólnego ze stosunkami demokratycznymi[przypis]B. Clark, Academic Power in Italy: Bureaucracy and Oligarchy in a National University System. Chicago University Press: Chicago 1977.[/przypis]. Obok Włoch Polska jest w Europie krajem, w którym wspólnota akademicka ma wciąż najwięcej do powiedzenia w kwestiach tego, jak i w jakim kierunku zarządzany jest system. Odcisnęło to piętno również na ostatnim procesie reform, który w skali europejskiej, a być może i światowej, włączał głos przedstawicieli środowiska w możliwie największym stopniu[przypis]D. Antonowicz, E. Kulczycki, A. Budzanowska, Breaking the Deadlock of Mistrust? A Participative Model of the Structural Reforms of Higher Education System in Poland. Higher Education Quarterly 2020, nr 4 (74), s. 391–409.[/przypis]. Oczywiście, słusznie wskazaliby krytycy tego procesu, że kooptujące konsultacje przeprowadzone pod kierunkiem Jarosława Gowina niewiele miały wspólnego z faktyczną demokracją. Niemniej nawet ta fasadowa forma partycypacji w kształtowaniu kierunków zmian systemu wydawałaby się w wielu krajach czymś egzotycznym. Rządy przedstawicielskie kadry akademickiej nakładają się na nie zawsze jasne, uznaniowe dystrybuowanie ról w systemie. W ten sposób tam, gdzie nie ma możliwości lub woli stworzenia czysto korporacyjnego zarządzania menedżerskiego, często wkracza bezduszne samowładztwo polskiej oligarchii akademickiej. Pozory samorządności i autonomii przykrywają wszechobecność dominacji, hierarchii i konfliktu, które toczą codzienność polskiego systemu szkolnictwa wyższego.

Dwa scharakteryzowane powyżej zjawiska odpowiadają za to, że system nauki i szkolnictwa wyższego jest wewnętrznie przecinany hierarchiami i podporządkowywany wertykalnym strukturom sprawowania władzy. Dwa kolejne problemy wskazują na postępujące uobecnianie się zewnętrznych sił i logik podkopujących możliwości autonomicznej samoregulacji systemu.

Trzeci obszar to rosnąca obecność państwa narodowego w systemie. Choć państwo zajmowało do tej pory raczej słabą pozycję, w ciągu ostatnich kilku lat, nie tylko pod rządami Jarosława Gowina, ale i Przemysława Czarnka, wraca w roli aktywnego gracza[przypis]K. Szadkowski, The public good and higher education in Poland, Compare: A Journal of Comparative and International Education 2021. DOI: 10.1080/03057925.2021.1987194[/przypis]. Najnowsza odsłona tego powrotu odbywa się pod sztandarem troski o zwiększenie „wolności akademickiej”[przypis]K. Szadkowski, J. Krzeski, The common good and academic freedom in Poland Higher Education Quarterly 2021. DOI: 10.1111/hequ.12349[/przypis]. Niezależnie od wysokiego w skali europejskiego poziomu wolności akademickiej w polskim systemie ministerstwo pod wodzą Przemysława Czarnka, używając argumentów wyjętych z wojen kulturowych toczących się obecnie na brytyjskich kampusach, zadekretowało niezbędność rozszerzenia jej zakresu. We wprowadzonych rozwiązaniach władzę rozstrzygania o tym, gdzie kończą się granice akademickiej swobody wypowiedzi, powierzono komisji powoływanej bezpośrednio przez ministra. To tylko jeden z przykładów zwiększania się obecności państwa narodowego z jego agendami. Niezależnie jednak od tego, ile liberalni obrońcy wolności akademickiej mogą wylać gorzkich słów nad nowymi regulacjami, obecność państwa w polskim systemie wciąż pozostaje stosunkowo niewielka. Ogranicza się, jak zresztą domagają się tego przedstawiciele zarówno środowiska, jak i przeszłej ekipy ministerialnej, do zapewniania finansowania systemowi[przypis]K. Szadkowski, The public good and higher education in Poland, Compare: A Journal of Comparative and International Education 2021. DOI: 10.1080/03057925.2021.1987194[/przypis]. Nie możemy powiedzieć, żeby państwo domagało się od polskich akademików spełniania szczególnie wygórowanych oczekiwań. Głównym narzędziem pozwalającym na egzekwowanie tego, czego mu potrzeba, są z jednej strony formuły finansowania, z drugiej zaś mechanizm ewaluacji badań naukowych prowadzonych w dotowanych przez państwo jednostkach. Szczególnie w tym ostatnim miejscu uwydatnia się rola jeszcze jednego istotnego aktora mającego coraz więcej do powiedzenia w polskim systemie.

Czwarty obszar to kapitał. Nadaje on obecnie formę produkcji naukowej, tak w Polsce, jak i na całym świecie[przypis]R. Hall, The alienated academic: The struggle for autonomy inside the university. Palgrave MacMillan: Basingstoke 2018.[/przypis]. Ucieleśniają go komercyjne podmioty nastawionych na maksymalizacjęzyskuwydawców akademickich, dostawców danych dla porównań indywidualnych, wewnątrzinstytucjonalnych i międzynarodowych[przypis]J. Preston, Artificial Intelligence in the Capitalist University: Academic Labour, Commodification, and Value. Routledge, London 2022.[/przypis]. Te komercyjne wydawnictwa czasopism naukowych odpowiedzialne są nie tylko za procesy uznawania danych wyników badań za rzeczywistą wiedzę naukową, nadając jej nie tylko status rzetelności, ale i widzialność w obrębie danej wspólnoty naukowej, w dużej mierze zajmują się również rozwojem różnorodnych produktów oplatających strukturę procesu tworzenia i upowszechniania wiedzy[przypis]A. Posada, G. Chen, Inequality in knowledge production: The integration of academic infrastructure by big publishers. ELPUB 2018.[/przypis]. Od menedżerów bibliografii, przez portale do prezentacji dorobku, bazy bibliograficzne w rodzaju Scopusa czy wreszcie po dane do analizy efektywności instytucji czy systemów, które kolejno porównywane są ze sobą w ramach globalnych rankingów uniwersytetów[przypis]J. Brankovic, L. Ringel, T. Werron, How rankings produce competition: The case of global university rankings, Zeitschrift für Soziologie 2018 nr 4(47), s. 270–288.[/przypis]. Stopień penetracji polskiego systemu nauki i szkolnictwa wyższego przez kapitał jest wysoki i stale rośnie. Historia ta nie przypomina znanych opowieści o przekształcaniu uniwersytetów w fabryki[przypis]K. Szadkowski, Poza uniwersytet-fabrykę. Warunki funkcjonowania „transnarodowego stowarzyszenia kapitałów” w szkolnictwie wyższym, Nauka i Szkolnictwo Wyższe 2015 nr 1(45), s. 235–267.[/przypis]. Zjawisko ma bardziej subtelny i kapilarny charakter. Kapitał obecnie odpowiedzialny jest za przechwytywanie i nadawanie formy coraz to innym procesom dokonującym się w systemie. Nie tylko w kontekście produkcji naukowej, ale również dostarczania infrastruktury do tak niezbędnych w czasie pandemii koronawirusa zajęć prowadzonych w trybie zdalnym[przypis]B. Williamson, A. Hogan, Pandemic Privatisation in Higher Education: Edtech & University Reform. Education International, Brussels 2021.[/przypis]. Na całym świecie związki szkolnictwa wyższego i kapitału zacieśniają się i Polska nie jest od tego zjawiska wolna. Determinuje ono w stopniu wyższym niż wpływ państwa to, jakie podstawowe konflikty zachodzą w naszym systemie, jak również to, jakie możliwości wyjścia i alternatyw dostępne są dla uczestników pola akademickiego.

Powyższe problemy nie tylko ukazują trudności stojące przed każdą inicjatywą instytucjonalizacji kształcenia zorientowanego na dobro wspólne w Polsce, ale również wyraźnie wskazują na niezbędność takich inicjatyw. Hierarchiczne stosunki, którym sprzyjają menedżerskie i feudalne sposoby zarządzania systemem, decydują o wewnętrznej specyfice organizacji życia akademickiego w Polsce. Stanowią one najistotniejszą blokadę jego potencjału do samoorganizacji i autonomicznego samorządu. Jednocześnie otwierają je na dominację i podporządkowanie, ułatwiając płynne wpisywanie się w te wertykalne stosunki państwu narodowemu i jego agendom, jak i kapitałowi. Dobro wspólne, do którego się tu odwołujemy, jest nie tylko zaprzeczeniem takiego stanu rzeczy, ale i zaprzeczeniem tego zaprzeczenia – otwarciem drogi prowadzącej poza fałszywą dialektykę państwa i kapitału, menedżeryzmu i akademickiego feudalizmu. To na nie historycznie, jak i współcześnie orientują się wolne wszechnice.

Czym jest, a czym nie jest dobro wspólne?

Czym jest jednak dobro wspólne, do którego odnosi się ten artykuł? Samo pojęcie ma długą historię, jego genealogię można bowiem przeprowadzić aż od Arystotelesa, gdzie stanowi ono ideał, do którego mogą odwołać się członkowie danej wspólnoty politycznej, podejmując konkretne decyzje[przypis]P. Śpiewak, W stronę dobra wspólnego, Aletheia, Warszawa 1998.[/przypis]. Choć taka podstawowa wykładnia stanowi niekiedy punkt odniesienia w dyskusjach o uniwersytetach i wyższym kształceniu, to w refleksji nad instytucjami dobra wspólnego będziemy od niej abstrahować. Interesuje nas przede wszystkim tradycja materialistyczna i immanentystyczna w myśleniu o dobru wspólnym, którą można znaleźć w niektórych pracach zarówno włoskich filozofów politycznych[przypis]M. Hardt, A. Negri, Declaration, Argo-Navis: Allen, TX 2012.[/przypis], jak też u przedstawicieli środowiska związanego z czasopismem „Praktyka Teoretyczna”[przypis]Por. np. Ł. Moll, Komunalny zwrot późnego Marksa i kommonizm dóbr wspólnych. Studia Socjologiczne 2018 nr 4(235), s. 45–74; M. Janik, Lęk przed monizmem: Potworność, parapolityka i nowożytne źródła filozofii porównawczej, Praktyka Teoretyczna 2020, nr 3(37), s. 45–78; M. Ratajczak, Forma życia i dobro wspólne. Geneza i aktualność współczesnej włoskiej filozofii politycznej. IBL PAN, Warszawa 2020.[/przypis]. Immanentystyczna interpretacja dobra wspólnego ma początek w pracach Karola Marksa i jego wykładni tego, co wspólne, określającej ontologicznie prymarny wobec kapitału poziom, na którym wspiera się cały system ludzkiego bogactwa[przypis]K. Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Zygmunt Wyrozembski. Książka i Wiedza, Warszawa 1986.[/przypis]. To, co łączy nas z nami samymi, środowiskiem ludzkim i naturalnym, w którym przychodzi nam żyć – samą łączność tych relacji – można określić mianem dobra wspólnego czy tego, co wspólne. Stanowi ono punkt wyjścia do refleksji, która może położyć fundamenty pod nowy porządek polityczny i normatywny w odniesieniu do instytucji uniwersytetu. Dobro wspólne to inaczej proces samo-regulacji i samo-rządzenia wszystkiego, co nas otacza, realizowany przy założeniu ogólnej, fundamentalnej łączności wszystkich bytów. Nie jest to perspektywa powszechna w rozważaniach dotyczących wyższej edukacji, wymaga więc krótkiego komentarza[przypis]W szczegółach poniższy zwięzły podział omawiam w: Szadkowski Krystian, To, co wspólne w szkolnictwie wyższym – ujęcie analityczne, Nauka i Szkolnictwo Wyższe 2019 nr 1-2 (53–54), s. 364–373). Czytelnicy znajdą tam rozpatrzenie tych trzech kategorii w odniesieniu do szczęściu różnych poziomów: ontologii, polityki, stosunków własności, zasad ustroju akademickiego, korzyści płynących z funkcjonowania systemu oraz sposobów jego finansowania. Rozumienie różnic wynikających z odmiennych założeń ontologicznych, przyjmowanych w odniesieniu do każdego z tych pojęć, jest moim zdaniem kwestią fundamentalną dla tworzenia stabilnych alternatyw dla kapitalistycznego szkolnictwa wyższego.[/przypis].

Dobro wspólne

Dobro wspólne (the common good) w literaturze dotyczącej szkolnictwa wyższego i nauki najczęściej przywoływane jest jako normatywny ideał, na który ma ukierunkowywać się praktyka w sektorze[przypis]Zob. S. Marginson, Higher education and the common good. Melbourne University Press, Melbourne 2016; M. W. Finkin, R. C. Post, For the common good: Principles of American academic freedom. Yale University Press: Yale 2011.[/przypis]. Czy jest to równość w kontekście dostępu do studiów, czy też wspólna korzyść globalnie rozumianej ludzkości, dobro wspólne nie jest czymś uchwytnym i wcielonym w porządek instytucjonalny. Jest raczej ideą regulatywną. Dobro wspólne zakłada pewną niekonfliktową harmonię, społeczne porozumienie. Pojęcie to wyraża przekonanie o możliwości nieantagonistycznego wynegocjowania wspólnych zasad, którymi kierować się mogą ludzie tworzący tak uniwersytet, system szkolnictwa wyższego, jak i otaczające go środowisko. Mówiąc o dobru wspólnym, o wkładzie instytucji w jego rozwój i zwiększanie, najczęściej rozumie się korzyści w zakresie harmonijnego rozwoju całej ludzkości. Przykłady działań systemów szkolnictwa wyższego, które ukierunkowane są na dobro wspólne, można by wskazać w sferze tworzenia warunków swobodnego dostępu do wiedzy czy też polityki mającej na celu upowszechnienie dostępu do wyższego kształcenia, tak na poziomie narodowym, jak i globalnym. Jeśli chodzi o dobro wspólne jako ideał, mogą się nim kierować zarówno instytucje publiczne, rozwijane, kontrolowane i finansowane przez państwo, jak też instytucje prywatne.

Dobra wspólne

Zarówno materialnym, jak i konceptualnym porządkiem odróżniającym się od idealistycznie rozumianego dobra wspólnego są dobra wspólne (the commons). W tym przypadku, nawet jeśli ograniczyć się do literatury dotyczącej problematyki szkolnictwa wyższego, mamy do czynienia z różnymi, nieraz niedającymi się sprowadzić do wspólnego mianownika perspektywami[przypis]M. A. Peters, Open education and the open science economy, Yearbook of the National Society for the Study of Education 2009 nr 2 (108): s. 203–225.H. Schildermans, Experiments in Decolonizing the University: Towards an Ecology of Study. Bloomsbury Publishing, London 2021[/przypis]. Biorąc pod uwagę ogólne cechy dóbr wspólnych, naszą uwagę kierujemy na kwestię zasobów zarządzanych w określony sposób przez konkretne wspólnoty[przypis]E. Ostrom, Dysponowanie wspólnymi zasobami, przeł. Zofia Wiankowska-Ładyka, Wolters-Kluwers, Warszawa 2013.[/przypis]. Zależnie od wykładni, akcent rozkładany jest pomiędzy trzy elementy: zasoby, sposoby rządzenia i zasady. W przypadku liberalnych interpretacji, dobra wspólne to zaledwie forma, jaką przyjmują zasoby – w przypadku uniwersytetu będzie to wiedza czy też infrastruktura umożliwiająca kształcenie. W przypadku interpretacji, które mogą uchodzić za bardziej postępowe (socjaldemokratycznych – czy też komunistycznych), dobra wspólne to przede wszystkim zestaw praktyk, które ukierunkowane są na uwspólnienie: czynienie wspólnym i podtrzymywanie w takiej formie różnych zasobów poprzez demokratyczny samorząd ich wytwórców. Natomiast jeśli skupimy się na sferze relacji z istniejącymi systemami czy też porządkami, np. państwem czy rynkiem, z liberalnej perspektywy dobra wspólne są zaledwie marginesem, podporządkowanym ich wpływowi uzupełnieniem. W ramach pozostałych perspektyw stanowią one jednak żywotną alternatywę dla już istniejących i funkcjonujących sposobów organizacji. Pod tym względem dobra wspólne, widziane w komunistycznym czy socjaldemokratycznym kluczu, nie odróżniają się szczególnie od ostatniego z porządków, któremu chciałbym tu poświęcić nieco uwagi.

To, co wspólne

Porządek tego, co wspólne (the common), nie jest najłatwiejszy do opisania. Jest to pojęcie wyrosłe z włoskiej tradycji marksistowskiej filozofii politycznej, kładącej akcent na wspólność i wspólne relacje[przypis]K. Szadkowski, J. Krzeski, Political ontologies of the future university: Individual, public, common, Philosophy and Theory in Higher Education 2019 nr 1(3), s. 29–49.[/przypis]. To, co wspólne, nie mieści się ani w tym, co publiczne, z jego państwowymi i biurokratycznymi sposobami organizacji, ani w kapitalistycznym i rynkowym pojęciu tego, co prywatne, i wynikającym z niego indywidualizmie. Z perspektywy władzy, której zaistnienie umożliwiają, porządki te tworzą dwie strony tego samego medalu – władzy ukonstytuowanej, dominującej nad tym, co istnieje. Natomiast to, co wspólne, jest pierwotne, jest niehierarchiczną i samookreślającą się relacją społeczną, która nas łączy, jest warunkiem pomyślnego rozwoju i wzrostu społeczeństwa oraz zachowania stanu całej planety[przypis]K. Szadkowski, To, co wspólne w szkolnictwie wyższym – ujęcie analityczne, Nauka i Szkolnictwo Wyższe 2019 nr 1–2 (53–54), s. 359–381.[/przypis]. Należy wyjaśnić, że w literaturze przedmiotu obecne są co najmniej dwie różne interpretacje tego, co wspólne. Hardt i Negri podkreślali natomiast aspekt produkcyjny tego, co wspólne[przypis]M. Hardt, A. Negri, Commonwealth. Harvard University Press: Boston 2009.[/przypis], tworzący komórkową formę alternatywy dla współczesnego kapitalizmu, który opiera się na wywłaszczeniu i wyzysku. Dardot i Laval[przypis]P. Dardot, Ch. Laval, Common: On Revolution in the 21st Century. Bloomsbury Publishing: London 2019.[/przypis], dla kontrastu, w swojej interpretacji uwypuklili aspekt prakseologiczny tego, co wspólne, ujmując to jako polityczną zasadę kierującą walkami społecznymi.

Niezbędna byłaby jednak polityczno-ekonomiczna fuzja tych koncepcji. W przypadku literatury dotyczącej szkolnictwa wyższego omawiane tu pojęcie pozwoliło na wyartykułowanie najbardziej poza-państwowych i poza-kapitalistycznych refleksji o instytucjonalnych formach wyższego kształcenia i produkcji wiedzy[przypis]G. Roggero, Pięć tez o dobru wspólnym, Praktyka Teoretyczna 2011 nr 4, s. 69–83; A. Pusey, Towards a university of the common: Reimagining the university in order to abolish it with the Really Open University. Open Library of Humanities 2017 nr 3(2), s. 1–27.[/przypis]. Uniwersytety widziane przez pryzmat porządku tego, co wspólne, przyjmują postać węzła w globalnej-krajowej-lokalnejsieci relacji. Ich zadania sprowadzone zostają do procesów nie tylko uwspólnienia już wytworzonych zasobów i stosunków, ale również do wchodzenia w coraz bliższe i szersze relacje horyzontalne z aktorami aktywnymi w otaczającym je środowisku. Z ontologicznego punktu widzenia to, co wspólne, rozwija się tylko w warunkach wolnych od wpływu wertykalnych i hierarchicznych stosunków. Tak jak nie można być tylko trochę wolnym, tak nie można być tylko trochę wspólnym. W tym sensie instytucje, które projektowane i rozwijane są w odniesieniu do porządku tego, co wspólne, wystrzegają się zarówno stosunków właściwych kapitalistycznemu zarządzaniu, państwowej biurokracji, jak też stosunków upowszechniających feudalne hierarchie i przecinających w sztuczny sposób wspólność wytwarzaną radośnie w praktykach kształcenia i rozwoju wiedzy na potrzeby wytwórców.

Wolne wszechnice na świecie

Uniwersytety oparte na logice tego, co wspólne, nie są kwestią czystego teoretycznego wynalazku i nawet jeśli w tym konceptualnym artykule można się do nich jedynie krótko odnieść, stanowią nieustanną inspirację do dalszego myślenia i działania. Istnieją zarówno historyczne, jak i aktualne przykłady instytucji działających zgodnie z impulsami tego, co wspólne[przypis]A. Pusey, Towards a university of the common: Reimagining the university in order to abolish it with the Really Open University… K. Szadkowski, To, co wspólne w szkolnictwie wyższym – ujęcie analityczne, Nauka i Szkolnictwo Wyższe 2019 nr 1-2 (53–54), s. 359–381.[/przypis]. Bez względu na ich długotrwały lub bardziej efemeryczny charakter, bez względu na to, czy rodzą się bezpośrednio z walk konstytuujących, jak chorwacki Okupowany Wydział Nauk Społecznych z Zagrzebia w 2009 roku[przypis]M. Bousquet, M. Drago, The Occupation Cookbook: Or the Model of the Occupation of the Faculty of Humanities and Social Sciences in Zagreb. Autonomedia: New York 2009.[/przypis], czy też wyłaniają się w procesie przejściowym z większych instytucji, jak turecka sieć Akademii Solidarności, powstała po represjach wymierzonych w akademików[przypis]Por. G. Bakirezer, D. K. Demirer, A. Yesilyurt, In pursuit of an alternative academy: The case of Kocaeli Academy for Solidarity. TripleC 2018 nr 1 (16): 234–240. E. Erdem, K. Akın, Emergent repertoires of resistance and commoning in higher education: The Solidarity Academies Movement in Turkey. South Atlantic Quarterly 2019 1(118), s. 154–64.[/przypis], czy stanowią część bardziej kompleksowego wysiłku transformacyjnego z wnętrza regularnych uniwersytetów, jak komunalny i kierowany w modelu zarządzania dobrami wspólnymi Universidad Politecnica Salesiana w Ekwadorze[przypis]P. Carrera, F. Solorzano, red. The University-Commune. The Centrality of Community Action in the Management Model and Practices of Universities. ABYA YALA UPS: Quito 2019.[/przypis], te komunalne uniwersytety, wolne wszechnice, mają pewne zbieżne cechy strukturalne. Poniżej zwięźle przybliżę dwie inicjatywy ze sfery wyższego kształcenia działające zgodnie z logiką dobra wspólnego.

Pierwszym przykładem jest Universidad Politecnica Salesiana w Ekwadorze, prywatna uczelnia, która swoje korzenie ma w salezjańskich instytucjach edukacyjnych. Niezależnie od trudnej, kolonialnej relacji historycznej łączącej wspólnotę salezjańską z rdzenną ludnością, politechnika ta za swój cel stawia odzyskanie form wiedzy rdzennej ludności i włączenia ich w sposoby myślenia o problemach ekologii, zrównoważonego zarządzania instytucjami czy kształcenia w dialogu z potrzebami artykułowanymi przez otaczające instytucję wspólnoty[przypis]J. P. S. Guerrero, J. E. Juncosa, “Bases for the Organization of the University – Common Good” W The University as a Common Pool Resource. A set of resources, moral and cultural values from the Academic Community of Universidad Politecnica Salesiana. ABYA YALA: Quito 2019, s. 43–75.[/przypis]. Władze uczelni rozpoczęły trwały proces przekształcania sposobów zarządzania uczelnią zgodnie z wyznacznikami zarządzania dobrami wspólnymi sformułowanymi przez Elinor Ostrom[przypis]E. Ostrom, Dysponowanie wspólnymi zasobami…[/przypis], a rozwiniętymi na potrzebny uczelni przez lokalnych badaczy[przypis]P. Carrera, F. Solorzano, red. The University-Commune. The Centrality of Community Action in the Management Model and Practices of Universities…[/przypis]. W ten sposób udało się stworzyć miejsce, w którym poza państwem i imperatywami narzucanymi przez rynek i kapitał rozwija się harmonijna wspólnota uczących się i tych, którzy przekazują wiedzę. Tak pomyślana samozarządzająca wspólnota tworzy instytucjonalną ekologię środowiska szkolnictwa wyższego. Należy zaznaczyć, że inicjatywa ta nie ma antagonistycznego wymiaru, tak względem państwa, jak i kapitału. Stanowi raczej wyłom w ich panowaniu i stara się rozwijać warunki dającej się w zrównoważony sposób odtwarzać autonomii.

Drugim przykładem jest sieć Akademii Solidarności w Turcji. Akademie Solidarności powstały w reakcji na zwolnienie sygnatariuszy „Petycji dla pokoju”, listu otwartego podpisanego przez tureckich akademików w odpowiedzi na stan wyjątkowy i przemoc rozpętaną po rzekomym zamachu stanu przez rząd Erdogana w 2016 roku[przypis]G. Bakirezer, D. K. Demirer, A. Yesilyurt, In pursuit of an alternative academy: The case of Kocaeli Academy for Solidarity. TripleC 2018 nr 1 (16): 234–240; S. Tutkal, Academia and authoritarian neoliberalism in Turkey: the embodied consequences of the ‘peace petition’ Journal of Education Policy 2021 DOI: 10.1080/02680939.2021.1990414[/przypis]. Akademie powstały w szeregu tureckich miast i zrzeszały akademików z różnych dyscyplin, którzy pod politycznym przymusem opuścili mury uczelni (a zdołali uniknąć więzienia). Ideą przyświecającą Akademiom było kontynuowanie kształcenia i badań, jak również organizowanie międzynarodowej solidarności i wsparcia dla uwięzionych kolegów. Finansowanie tej działalności, przynajmniej w pierwszym roku, wzięli na swoje barki pracownicy akademiccy, którzy zachowali miejsca pracy w państwowym systemie. Akademie organizowały nie tylko kursy dla dotychczasowych studentów uczonych wcześniej przez zwolnionych akademików, ale również nawiązywały sieci horyzontalnej współpracy z podobnymi instytucjami w kraju i na świecie. Formuła sieciowych, niezależnych od państwa akademii miała w Turcji długą tradycję. Poddany represjom ruch komunistyczny wykorzystywał formułę wolnych uniwersytetów przez lata siedemdziesiąte i osiemdziesiąte. Choć część akademików została już wypuszczona z więzień, Akademie istnieją nadal i niektóre działania są kontynuowane.

Choć żadna z powyższych inicjatyw nie rozwinęła się w fundament globalnej alternatywy, to obie miały istotny wpływ na zmianę wewnętrznej dynamiki miejscowych systemów szkolnictwa wyższego, tworząc w nich przestrzeń dla uczestnictwa w produkcji wiedzy lokalnych wspólnot czy też represjonowanych akademików. Jako takie stanowią współczesne wzorce udanych instytucjonalnych eksperymentów z demokratyczną formą organizacji wyższego kształcenia. Jak jednak podtrzymać i rozszerzać impulsy tworzone w instytucjach dobra wspólnego, za które z pewnością może uchodzić tak ekwadorska politechnika, jak i sieć tureckich akademii?

Wolna wszechnica jako instytucjonalizowanie dobra wspólnego

Kluczem do określenia trwałych warunków zmiany całego krajobrazu szkolnictwa wyższego jest zaprojektowanie odpowiednich typów instytucji, które by tę zmianę umożliwiały i stymulowały [przypis]Poniższa sekcja oparta jest na moim wkładzie we wspólne myślenie z Jakubem Krzeskim, które podsumowaliśmy w: Szadkowski Krystian, Krzeski, Jakub, The future is always-already now: Instituent praxis and the activist university, Policy Futures in Education 2021 nr 19(5), s. 554–567.[/przypis]. Jednak dominujące, funkcjonalistyczne, socjologiczne teorie instytucji, dla których instytucje to stabilne i sztywne byty, stanowiące rezultaty przeszłych ludzkich działań, a nie ramy dla samotransformujących się procesów, stanowią poważne wyzwanie dla takiego przedsięwzięcia. Z tego powodu Dardot i Laval zachęcają nas do zmiany sposobu patrzenia na instytucje, w tym instytucję uniwersytetu[przypis]P. Dardot, Ch. Laval, Common: On Revolution in the 21st Century…[/przypis]. Sugerują, że aby wprowadzić alternatywę dla status quo, musimy najpierw przestać pytać, „czym jest instytucja?”, tak jakby była czymś stabilnym i stałym, a zamiast tego zapytać, „jaki typ działania tworzy i odtwarza instytucję?”. Musimy przejść z perspektywy rzeczownikowej na perspektywę czasownikową. Naszym zadaniem jest zatem przejście od instytucji i tego, co ukonstytuowane, do instytucjonalizacji i tego, co konstytuujące. W ten sposób moglibyśmy odsłonić pozornie paradoksalną dwoistość instytucji: jej bycie jednocześnie rzeczą i określoną formą praxis. Z punktu widzenia alternatywnych instytucji edukacyjnych to właśnie komponent praxis jest najważniejszy. Jak sugerują autorzy Common, praxis „jest samodzielnym odtwarzaniem danego przedmiotu działania poprzez autotransformację, której podlega agent w trakcie samego wykonywania danej aktywności”[przypis]Tamże, s. 299[/przypis]; podkreślają więc procesualność, która nieustannie otwiera instytucjonalną powłokę i sama jest przez nią otwierana. Praxis przechodząca w instytucję dokonuje się w niej i dzięki niej jest cykliczną, wzajemną relacją autotransformacji, zachodzącą pomiędzy aktorami i ich aktami a samą instytucją.

Zgodnie z proponowaną przeze mnie interpretacją polityczno-ekonomiczną to, co wspólne, nie może być ograniczone do zbioru zasobów materialnych lub niematerialnych. Co więcej, obejmuje ono proces, podmiot i zestaw reguł, które je spajają. Można zatem powiedzieć, że to, co wspólne, ma nieodłączną tendencję do stawania się instytucją, ale instytucją innego typu. Jest to wizja, która została nakreślona w powyższych akapitach: wizja instytucji, w której impuls konstytuujący nie zostaje pochwycony i dezaktywowany, ale zostaje przyspieszony i zyskuje potencjał do dalszej ekspansji. Co więcej, taki wrodzony pęd ku formie instytucjonalnej odbiega zasadniczo od dwóch dominujących w zachodniej nowoczesności modalności instytucjonalnych: formy państwowej i formy rynkowej. Ta pierwsza jest zjawiskiem najbardziej sztywnym i stabilnym, w którym władza przybiera formę suwerenną i ukonstytuowaną, podczas gdy ta druga podważa konstytutywne siły samostanowienia poprzez bardziej rozproszoną i sieciową formę totalności. Instytucja, która byłaby w stanie gościć i wzmacniać nieustanną praxis zbiorowej autotransformacji, jest odpowiednim miejscem dla tego, co wspólne.

Łączenie tego, co wspólne, i praxis przechodzącej w instytucję pozwala położyć podstawy pod prężną formę instytucjonalną nowych uniwersytetów. To, co wspólne, winno znaleźć się u podstaw wolnych wszechnic. Podobnie jak instytucje dobra wspólnego wyłonić się mogą z toczących się walk konstytuujących, które jak sugerują Hardt i Negri, „prowadzone są w obszarze tego, co wspólne, i które nie tylko wyrażają pilną potrzebę, ale także wytyczają drogę dla nowego procesu konstytuującego”[przypis]M. Hardt, A. Negri, Declaration…, s. 48.[/przypis]. Stawką w tego rodzaju walkach jest ustanowienie nowych kontekstów społecznych, w których „mogą rozwijać się bardziej równe, wspólne i trwałe relacje”[przypis]Tamże, s. 48[/przypis]. Istotne jest jednak to, co dzieje się później. Gdy walki o to, co wspólne, osiągają fazę instytucjonalizacji. Innymi słowy, w jaki sposób można ustanowić formę instytucjonalną, w której impulsy składowe byłyby stymulowane i rozwijane dalej, a nie stapiały się w formie ukonstytuowanej? Podążając za rozumowaniem Dardota i Lavala[przypis]P. Dardot, Ch. Laval, Common: On Revolution in the 21st Century…[/przypis], sugeruję, że wolna wszechnica jako instytucjonalizowanie tego, co wspólne, w sferze szkolnictwa wyższego tworząca przestrzeń dla regularnej praxis przechodzącej w instytucję, nie potrzebuje uprzednio istniejącego podmiotu ani wielkiego aktu konstytutywnego, aby zmotywować aktorów do autotransformacyjnej zmiany zarówno na rzecz samego uniwersytetu, jak i otaczającego go środowiska społeczno-ekonomicznego. Rozumiane w ten sposób wolne wszechnice mogą funkcjonować jako trwała forma, która aktywizuje swoje podmioty i siebie do dalszej emancypacyjnej autotransformacji.

W miejsce konkluzji. Dlaczego w polskim systemie szkolnictwa potrzeba nam wolnych wszechnic?

Dlaczego potrzebne nam są dzisiaj w Polsce wolne wszechnice ukierunkowane na dobro wspólne? Powodów, które wydają się dostatecznie jasne, wskazałbym cztery (raz jeszcze podkreślając, że można tę listę istotnie rozszerzyć).

Po pierwsze, w obliczu postępującego rozwoju kampanii nienawiści wobec różnych grup i mniejszości potrzebujemy dziś instytucji inkluzywnych, instytucji, które otworzą się na współtworzenie wiedzy wraz z tymi, których państwo wypycha na margines. By przeciwstawić się zachodzącym na naszych oczach procesom przepisywania historii, piętnowania różnych orientacji seksualnych, marginalizowania grup etnicznych i narodowych, potrzebujemy instytucji tworzących wiedzę i edukujących w duchu inkluzji. Nie zapominając przy tym, że we współczesnej Polsce grupą najbardziej wykluczoną, pozbawioną głosu i jakiejkolwiek reprezentacji są zwykli pracownicy i pracownice. Pozbawieni związków zawodowych, wykluczeni z historii, w której odpowiedzialni byli za wszystkie tryumfy i zwycięstwa. Wreszcie pracownicy-migranci: Ukraińcy, Białorusini, Gruzini, którzy mieszkają obok Polaków i, choć mają dostęp do instytucji wyższego kształcenia, pozbawieni są możliwości tworzenia wiedzy o sobie tu i teraz. Potrzebujemy włączających instytucji, a tylko inkluzywne instytucje dobra wspólnego są w stanie ująć różnorodność epistemologiczną wszystkich wspomnianych wykluczonych.

Po drugie, potrzebujemy tworzenia stosunków opartych na solidarności. Nie tylko tej najbliższej, lokalnej, podkreślającej wspólność interesów pracujących i uczących się razem twórców naszych uniwersytetów, solidarności z najbliższym otoczeniem, nakazującym włączanie się w toczące się wokół uniwersytetów walki lokalne. Również solidarności wykraczającej poza granice lokalne, miejskie i narodowe, a stawiającej wolną wszechnicę jako instytucję dobra wspólnego w awangardzie zmian mających na celu ustanowienie nowego porządku na planecie. Solidarność praktykowana przez uniwersytet jako instytucję dobra wspólnego jest nie tylko drogowskazem moralnym, praktycznym, ale również epistemicznym – wymaga tworzenia wiedzy, która ukazuje warunki tej solidarności jako możliwe i pożądane. Solidarność uniwersytetu jako instytucji dobra wspólnego to również dzielenie się posiadanymi zasobami i włączanie w swój obręb wszystkich tych, którzy potrzebują pomocy.

Po trzecie, demokracja. W odróżnieniu od obecnych rządów na uczelniach, zarówno tych oligarchiczno-feudalnych, jak i menedżerskich, instytucje dobra wspólnego mają za zadanie stworzyć warunki dla zaistnienia rzeczywiście demokratycznych sposobów współrządzenia uczelnią. Takich, które nie zakładałyby hierarchii między studentami, doktorantami czy różnymi rodzajami pracowników naukowych zatrudnionych w uczelniach. Demokratyczne zarządzanie miałoby objąć nie tylko formułowanie i ukierunkowywanie programów kształcenia, ale również programów badań. W tym kierunku należałoby zmierzać, porzucając smutne obrazy odizolowanych i zagubionych akademików, którzy przez długie lata zajmują się sami sobą. Praca na uczelni jako instytucji dobra wspólnego, podlegająca demokratycznej kontroli wspólnot przekraczających swoim zasięgiem mury uniwersytetów, pozwalałaby na skończenie z tego rodzaju praktykami. Wolne wszechnice mogą nie tylko włączać w produkcję wiedzy, ale również wypracowywać demokratyczne mechanizmy włączania w swoje procesy mieszkańców i wspólnoty. W ten sposób wszechnice zrywają z kapitalistycznym dogmatem specjalizacji wiedzy, zamykania jej w małych zatomizowanych obszarach. Demokratyzacja jako zasada przyświecająca instytucjom dobra wspólnego na wszystkich poziomach ich działalności nie tylko pozwala na przeobrażanie stosunków materialnych, stosunków władzy na uniwersytetach i stosunków z otoczeniem społecznym, ale ma również wpływ na przekształcenie epistemiczne.

Po czwarte, komunizm. Instytucja dobra wspólnego organizuje przejście poza ograniczenia systemu kapitalistycznego. W przypadku uniwersytetu jest to przejście poza ograniczenia kapitalistyczne narzucane w procesie produkcji wiedzy i kształcenia. Komunizm, wspólność środków produkcji wiedzy, zasada: każdy według możliwości – każdemu według potrzeb, są regułami, którymi kieruje się na co dzień w swoich praktykach praca tak edukacyjna, jak i naukowa. Z tego powodu uniwersytety jako instytucje, w ramach których kapitalistyczne stosunki nie dorobiły się do tej pory długiej historii, mają uprzywilejowaną pozycję w rozwijaniu alternatywnych stosunków dla kapitalizmu w ogóle. Tego rodzaju sytuacja jest jeszcze wzmożona faktem, że realizacja założeń i wskaźników, na które ukierunkowuje się instytucja dobra wspólnego, otwiera uniwersytet na jego zewnętrze i pozwala wraz z nim mierzyć się z kolejnymi problemami generowanymi przez ten system.

Niezależnie od tego, jak będzie wyglądała praktyka uniwersytecka, i od tego, na ile realistyczne jest oczekiwanie wyłonienia się wolnych wszechnic, które będą funkcjonować równolegle do całego systemu, ukierunkowanie wolnych wszechnic na te cztery zasady, które przyświecają instytucjom dobra wspólnego, może przynieść korzyści tak w polu ich alternatywnego przekształcania, jak i zmian w otaczającym je środowisku.

Bibliografia

Abstract
Free universities (wolne wszechnice) and the common good

The text conceptually elaborates and then links two phenomena. The abstract institutional form, which in the form of free universities (wolne wszechnice) manifested itself during the history of Polish autonomous educational institutions, is combined with the common good, or more precisely with a set of notions from the order of the common developed on the grounds of contemporary political philosophy and applied to the reflection on the transformation of universities. All this is done in order to root the reflection on alternatives to modern institutions in the reality (both historical and contemporary) of Polish higher education. The article consists of six parts, the first of which is the introduction. The second part discusses four main problems plaguing the Polish system of science and higher education, against which background the necessity of developing alternative forms of organizing higher education should be considered. In the third part, a conceptual dictionary of the common good order in its relation to higher education is discussed. In the fourth part, two examples of contemporary free universities, which successfully function in Ecuador and Turkey, are presented. In the fifth part, the author focuses on their most important common feature – their ability to progressively institutionalize the common. The article concludes with a discussion of the four proposed values of alternative practices of institutionalizing higher education that free universities should pursue.

Artykuł Wolne wszechnice a dobro wspólne pochodzi z serwisu Kalejdoskop Kultury.

Wiosną 2021 roku niemal jednocześnie pojawiły się w sieci dwa newsy. Pierwszy z nich zapowiadał premierę nowej odsłony portalu Wirtualne Muzea Małopolski, prowadzonego przez Małopolski Instytut Kultury w Krakowie i zawierającego dwa i pół tysiąca obiektów z kilkudziesięciu muzeów z regionu[przypis]K. Kołodziejska, M. Sowiński, Muzeum różnych rzeczy, „Tygodnik Powszechny”, https://www.tygodnikpowszechny.pl/muzeum-roznych-rzeczy-166924 (dostęp: 26 sierpnia 2021).[/przypis]. Drugi informował, że do internetu trafiło blisko pół miliona dzieł sztuki z kolekcji Musée du Louvre[[przypis] N. McGreevy, You Can Now Explore the Louvre’s Entire Collection Online, „Smithsonian Magazine”, https://www.smithsonianmag.com/smart-news/louvre-puts-entire-collection-online-redoubles-efforts-track-looted-art-180977367/  (dostęp: 26 sierpnia 2021).[/przypis]. Na skutek zbiegu historycznych okoliczności we wspomnianych kolekcjach cyfrowych możemy obejrzeć oryginał i kopię tego samego obiektu: posągu Wenus z Milo, którego oryginał znajduje się w Luwrze, a kopia – odlew gipsowy – w kolekcji Muzeum ASP w Krakowie, skąd trafiła do serwisu WMM. 

Wizerunkowi Wenus na portalu Luwru nie towarzyszy żaden opis – strona zawiera jedynie zestaw metadanych[przypis] Musée du Louvre, Site des collections, statue; Vénus de Milo, https://collections.louvre.fr/en/ark:/53355/cl010277627 (dostęp: 16 sierpnia 2021).[/przypis]. Możemy pobrać na swój komputer około dwudziestu niewielkich zdjęć eksponatu, jednak dopiero po zaakceptowaniu warunków korzystania z serwisu. Ten zaś stwierdza, że pobrane ze strony „obiekty, które nie są chronione prawem autorskim”, wykorzystywać można jedynie do ściśle prywatnych celów lub w wąskim kontekście naukowym – jako slajdy podczas wykładów lub… w publikacjach akademickich wydawanych na terenie Unii Europejskiej, których nakład nie przekracza 1500 egzemplarzy[przypis] Musée du Louvre, Site des collections, Terms of Use, https://collections.louvre.fr/en/page/cgu (dostęp: 16 sierpnia 2021).[/przypis]. Na szczęście w serwisie WMM znajdziemy opis dzieła sztuki, a w nim informacje o pochodzeniu oryginału i kopii, charakterystykę posągu i ciekawostki (dowiemy się stąd np., że pierwotnie elementem rzeźby były metalowe ozdoby – Wenus nosiła biżuterię). Widoczna jest informacja, że cyfrowe wizerunki obiektu należą do domeny publicznej. Każdy może wykorzystać fotografie w rozdzielczości 250 dpi, obejrzeć dookólne zdjęcia i model 3D pozwalający zobaczyć obiekt z bliska z każdej strony. Opis i metadane można czytać po angielsku i pobierać w kilku formatach. Na koniec można przejść do lektury artykułów kontekstowych napisanych przez współpracujących z MIK naukowców, na przykład tekstu o kolekcji odlewów ASP w Krakowie, również dostępnego w dwóch wersjach językowych[przypis]Wirtualne Muzea Małopolski, Odlew gipsowy rzeźby starożytnej – Afrodyta z Melos,  https://muzea.malopolska.pl/pl/lista-obiektow/2279 (dostęp: 16 sierpnia 2021).[/przypis].

Imponująca liczba obiektów opublikowanych na muzealnym portalu wygląda świetnie w informacjach dla mediów i sprawozdaniach z działalności instytucji, nie przekłada się jednak na użyteczność serwisu i jego potencjał edukacyjny. Instytucje kultury muszą funkcjonować w dzisiejszej skomercjalizowanej sieci, „promować” swoją działalność i dbać o widoczność w internecie poprzez różne – często powierzchowne – formy obecności online. Jednak przynajmniej niektóre kanały komunikacji z odbiorcami przez internet powinny pełnić funkcję wykraczającą poza tworzenie kolejnych internetowych wizytówek. Jak pisze w książce „Nowoczesna instytucja kultury w internecie” Marcin Wilkowski, publiczne instytucje dziedzictwa pracują „na osobach, nie na konsumentach”[przypis]M. Wilkowski, Nowoczesna instytucja kultury w internecie, Warszawa 2016, https://instytucje.wilkowski.org/dane/Nowoczesna_instytucja_kultury_w_Internecie.pdf (dostęp: 2 sierpnia 2021).[/przypis]. Powszechny dostęp do sieci i technologii społecznościowych pozwalających na zdalną komunikację, dostęp do informacji, współpracę i dialog oznacza nowe społeczne oczekiwania wobec instytucji kultury i dziedzictwa. Aby im sprostać, instytucje decydują się na różne formy współpracy z odbiorcami i umożliwiają ich (na ogół kontrolowany) współudział w tworzeniu treści kulturowych[przypis]L. B. Philips, The Temple and the Bazaar: Wikipedia as a Platform for Open Authority in Museums, „Curator: The Museum Journal” 56, 2 (2013).[/przypis]. Wielu badaczy widzi otwarcie instytucji na współpracę i dialog z odbiorcami jako nieuniknione wyzwanie, które instytucje muszą podjąć[przypis] zob. m.in.: J.D. Chung, Museums and Society 2034: Trends and potential future. Center for the Future of Museums, Washington 2008; M. Sanderhoff, Sharing is Caring. Openness and sharing in the cultural heritage sector. SMK, Kopenhaga 2014; L.B. Phillips,The Temple and the Bazaar: Wikipedia as a Platform for Open Authority in Museums, „Curator: The Museum Journal” 56, 2 (2013); N. Simon, The Participatory Museum, Santa Cruz, 2010.[/przypis].

Jednym z rozwiązań dających szansę na realne zaangażowanie odbiorców są realizowane od kilkunastu lat działania oparte na idei otwartości instytucji na użytkowników internetu (OpenGLAM)[przypis] E. Sroka, OpenGLAM, czyli otwartość w instytucjach kultury: wybrane problemy, „Nowa Biblioteka” nr 3, 2015, https://rebus.us.edu.pl/bitstream/20.500.12128/14215/1/Sroka_openglam_czyli_otwartosc_w_instytucjach.pdf (dostęp: 12 sierpnia 2021).[/przypis], w tym współpraca z odbiorcami za pośrednictwem Wikipedii (GLAM-Wiki)[przypis]A.D. Stinson, S. Fauconnier, L. Wyatt, Stepping Beyond Libraries: The Changing Orientation in Global GLAM-Wiki, „JLIS.it” 9, 3 (2018), https://www.jlis.it/article/view/12480/11333 (dostęp: 12 sierpnia 2021).[/przypis]. Działania te prowadzą setki instytucji na świecie (i kilkadziesiąt w Polsce)[przypis] Wikimedia Polska, GLAM, https://pl.wikimedia.org/wiki/GLAM#Instytucje_partnerskie (dostęp: 2 sierpnia 2021).[/przypis]. Artykuł przedstawia możliwości współpracy z odbiorcami w formule OpenGLAM na przykładzie trzech działań. Celem pierwszego z nich („Dzielimy się Łodzią”) było udostępnienie istniejących zbiorów; dwa kolejne („Art and Feminism”, „Rok obrzędowy z Wikipedią”) oparte były na tworzeniu nowych treści. Wszystkie łączy aspekt otwartości, zarówno w odniesieniu do treści udostępnianych w internecie, jak i w kontekście współpracy z odbiorcami. 

Do najważniejszych wyznaczników otwartości w sieci należą „Zasady otwartości instytucji kultury” (Open GLAM Principles)[przypis] Open Knowledge Foundation, Open GLAM Principles, przeł. A.Tarkowski, M. Werla, https://fbc.pionier.net.pl/pro/informacje-ogolne/zasady-otwartych-instytucji-kultury-openglam-principles-v-1-0/ (dostęp: 10 sierpnia 2021). Skróty pochodzą od autorki artykułu.[/przypis]. Pięć zasad zawartych w dokumencie stwierdza, że: 

1. Informacje o publikowanych w sieci obiektach cyfrowych (metadane) powinny być przekazane do domeny publicznej, aby mogły z nich korzystać globalne agregatory danych, takie jak Europeana.
2. Cyfrowe odwzorowania obiektów z domeny publicznej, co do których prawa autorskie wygasły, należy utrzymać w domenie publicznej.
3. Informacje o możliwości wykorzystania obiektów cyfrowych przez użytkowników internetu powinny być jasno i wyraźnie określone i widoczne. 
4. Należy korzystać z formatów plików, które mogą być dalej przetwarzane przez użytkowników.
5. Należy wspierać użytkowników i zachęcać ich do wykorzystywania zdigitalizowanych dóbr kultury.

Na szczególną uwagę zasługuje ostatnia, piąta zasada, która podkreśla, że warto „dążyć do wykorzystania możliwości zaangażowania użytkowników na nowe sposoby, za pośrednictwem internetu” oraz „dać użytkownikom możliwość bycia kustoszami i gromadzenia obiektów z kolekcji instytucji”[przypis]Tamże, https://fbc.pionier.net.pl/pro/informacje-ogolne/zasady-otwartych-instytucji-kultury-openglam-principles-v-1-0/ (dostęp: 10 sierpnia 2021).[/przypis]. Do dziś co najmniej 1200 instytucji dziedzictwa z całego świata opublikowało przynajmniej część swoich zbiorów w sieci w sposób zgodny z powyższymi zasadami. Według danych zebranych przez autorów raportu „Critical Open GLAM: Towards [Appropriate] Open Access for Cultural Heritage” ta liczba odpowiada jednemu procentowi muzeów na świecie[przypis]A. Wallace, Introduction, „Open GLAM”, 2020, https://openglam.pubpub.org/pub/introduction-to-critical-open-glam (dostęp: 17 sierpnia 2021).[/przypis] (oczywiście statystyka nie uwzględnia bardzo licznych instytucji, które wprawdzie udostępniają zbiory, lecz jedynie „do wglądu” użytkowników, do użytku prywatnego, niekomercyjnego bądź na niejasnych – niekiedy celowo – zasadach). Jednak jak podkreślają autorzy raportu, „trwa budowana od lat zmiana paradygmatu”[przypis]Tamże.[/przypis]

Prosimy dotykać eksponatów  

Model otwartości polegający na udostępnianiu istniejących zbiorów jest domeną dużych instytucji, dysponujących własnym zapleczem technologicznym, zasobami ludzkimi i finansowymi. Muzea, biblioteki i archiwa z tej grupy prowadzą systematyczną digitalizację i udostępniają cyfrowe zbiory na dedykowanych platformach, takich jak POLONA (serwis Biblioteki Narodowej), Szukaj w archiwach (portal Narodowego Archiwum Cyfrowego) czy Cyfrowe MNW. Do domeny publicznej należy większość obiektów na portalu WMM.

Galeria Zachęta i Narodowe Muzeum Morskie w Gdańsku udostępniają wybrane zbiory na licencji CC BY-SA; na tej licencji dostępnych jest też blisko 10 tysięcy zdjęć i nagrań w Cyfrowym Archiwum im. Józefa Burszty (którego powstanie w 2014 roku pokazuje, jak wiele może zdziałać mały zespół zdeterminowanych specjalistów)[przypis]Cyfrowe Archiwum im. Józefa Burszty IEiAK UAM, Przewodnik, http://cyfrowearchiwum.amu.edu.pl/info/przewodnik (dostęp: 27 sierpnia 2021).[/przypis]. W każdym z powyższych portali łatwo znaleźć stronę opisującą warunki korzystania z treści. Większość zachęca też do aktywnego korzystania z dzieł sztuki, fotografii, archiwaliów i ilustracji – na przykład na stronach BN znajdziemy instrukcję „Jak twórczo wykorzystać dzieła z Polona.pl”[przypis]Biblioteka Narodowa, Jak twórczo wykorzystać dzieła z Polona.pl, https://www.bn.org.pl/aktualnosci/3395-jak-tworczo-wykorzystac-dziela-z-polona.pl.html (dostęp: 14 sierpnia 2021).[/przypis]

Wyjść do ludzi – „Dzielimy się Łodzią”

Opisywany wyżej portal Wirtualne Muzea Małopolski można uznać za wzorcowy, jeśli chodzi o dobre praktyki udostępniania dziedzictwa w sieci, jednak niewiele instytucji ma szanse na realizację podobnych projektów. Chcąc zaoferować odbiorcom możliwość wykorzystania choćby niewielkiej części zbiorów, coraz więcej muzeów i archiwów decyduje o udostępnieniu ich w serwisach zewnętrznych, takich jak Flickr czy Wikimedia Commons[przypis] Przykładowym studium przypadku jest opracowanie poświęcone udostępnianiu zbiorów przez zespół muzeów LSH w Sztokholmie: J. Pekel, Making a big impact on a small budget, „Europeana Pro” 2015, https://pro.europeana.eu/files/Europeana_Professional/Publications/Making%20Impact%20on%20a%20Small%20Budget%20-%20LSH%20Case%20Study.pdf (dostęp: 14 sierpnia 2021).[/przypis]. W 2017 roku dołączyło do grona tak działających instytucji Muzeum Miasta Łodzi z projektem „Dzielimy się Łodzią”, którego celem była digitalizacja i upowszechnienie kilkuset fotografii miasta i jego mieszkańców z swoich zbiorów[przypis]Muzeum Miasta Łodzi, Digitalizacja i popularyzacja fotografii z zasobu MMŁ, https://muzeum-lodz.pl/project/digitalizacja-i-popularyzacja-fotografii-z-zasobu-mml/ (dostęp: 20 sierpnia 2021).[/przypis]. Finansowanie projektu umożliwiało digitalizację, ale nie pozwalało na stworzenie nowego portalu prezentującego eksponaty. Rozwiązaniem było udostępnienie ich w istniejących serwisach – na portalach Miastograf.pl i Wikimedia Commons.Do sieci miały trafić trzy grupy fotografii.

Do pierwszej należały portrety wykonane w łódzkich atelier na początku XX wieku. Drugą stanowiły karty pocztowe ilustrowane fotografiami Bronisława Wilkoszewskiego i Eliasza Stumanna, trzecią – zbiór zdjęć Ignacego Płażewskiego, przedstawiających życie codzienne Łodzi w latach 50. i 60. XX wieku. Pierwsze dwa zbiory należą do domeny publicznej, trzeciemu muzeum nadało licencję CC BY-SA (Commons, podobnie jak Wikipedia, dopuszcza wyłącznie multimedia w domenie publicznej lub objęte wolną licencją). Serwis Commons zawiera narzędzia techniczne stworzone z myślą o współpracy z instytucjami: szablony, kategorie i inne elementy systemu MediaWiki pozwalają poprawnie opisać zbiory. Każdy z tysiąca obiektów (zdigitalizowano także rewersy zdjęć i pocztówek z secesyjnymi zdobieniami i sygnaturami) ma swoją podstronę, na której znajdziemy informacje o tytule i autorze zdjęcia, numer inwentarzowy w kolekcji MMŁ, datowanie i miejsce powstania fotografii, informacje o muzeum, a także kilka zdań opisu[przypis] W przypadku fotografii zamieszczonych w artykułach Wikipediina stronie obiektu znajdzie się też lista tych artykułów i prowadzące do nich linki. Przykładowo: Ignacy Płażewski, Prządki przy pracy, Wikimedia Commons, https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Ignacy_P%C5%82a%C5%BCewski,_Prz%C4%85dki_przy_pracy,_I-4717-4.jpg [/przypis]. Otwarty charakter kolekcji pozwala na jej publikowanie w różnych miejscach – wszystkie fotografie opublikowano także w cyfrowym archiwum Miastograf.pl.

Po udostępnieniu kolekcji w internecie muzeum rozpoczęło informowanie odbiorców o zbiorach oddanych do ich dyspozycji. Zorganizowano cykl spotkań: łodzianie oglądali papierowe oryginały opublikowanych w sieci zdjęć i słuchali prezentacji o możliwościach wykorzystania zbiorów załadowanych do Wikimedia Commons. Aby pobudzić wyobraźnię uczestników, zaproszono ich na warsztaty kolażu i sitodruku, oparte na udostępnionych fotografiach. W holu muzealnym na odwiedzających czekały broszury, z których można było się dowiedzieć, skąd i jak pobrać kolekcję oraz przeczytać minisłowniczek pojęć, takich jak digitalizacja, wolna licencja i domena publiczna. Oddzielne spotkania poświęcono nauce redagowania i ilustrowania haseł Wikipedii o zabytkach, architekturze i życiu codziennym dawnej Łodzi. Zorganizowano też spotkanie informacyjne dla prasy. Dzięki tym działaniom fotografie wielokrotnie publikowano w internetowych wydaniach lokalnych dzienników i innych czasopism, a także komentowano na kilkudziesięciu stronach w mediach społecznościowych związanych z Łodzią i jej historią. Dzięki wolnej licencji zdjęciami z kolekcji MMŁ ilustrowane są artkuły i książki naukowe, a także teksty w czasopismach – np. „Krytyce Politycznej”[przypis] K. Puto, Madejska: Chciałabym, żeby Łódź kurczyła się z godnością, „Krytyka Polityczna” 17.06.2019, https://krytykapolityczna.pl/kraj/madejska-lodz-wlokniarki-wywiad/ (dostęp: 20 sierpnia 2021). [/przypis], „Ruchu Muzycznym”[przypis] O. Pisarenko, Stradivarius z bawełny, „Ruch Muzyczny” 14/2021, https://www.ruchmuzyczny.pl/article/1279-stradivarius-z-bawelny (dostęp: 27 sierpnia 2021).[/przypis], „Architekturze i Biznesie”[przypis] W. Stępień, Fuzja. Przebudowa i adaptacja pofabrycznego zespołu w Łodzi, „Architektura i Biznes” 2021, https://www.architekturaibiznes.pl/fuzja-lodz,6715.html (dostęp: 27 sierpnia 2021). [/przypis] (w dwóch ostatnich pismach artykuły ilustrowane zdjęciami z MMŁ opublikowano w 2021 roku, blisko cztery lata po zakończeniu projektu). Zilustrowano nimi również około 150 haseł Wikipedii w ponad dwudziestu językach; obecnie są one wyświetlane ćwierć miliona razy w miesiącu[przypis] Statystyka wygenerowana przy pomocy narzędzia GLAMorgan: https://glamtools.toolforge.org/glamorgan.html?&category=Media%20contributed%20by%20the%20Museum%20of%20the%20City%20of%20Lodz&depth=1&year=2021&month=5[/przypis].

Włączenie nauki korzystania z internetowych zbiorów do projektu zasługuje na szczególną uwagę, gdyż wykorzystanie cyfrowego dziedzictwa wciąż nie jest elementem szkolnego programu edukacyjnego. Autorzy raportu „Dobro wspólne. Pasja i praktyka” podkreślają potrzebę wskazywania uczniom i studentom „miejsc w sieci, gdzie znajdują się zdigitalizowane zasoby kultury”: „mimo że należą już do pokolenia digital natives, a więc osób, dla których internet i nowe technologie są naturalnymi towarzyszami życia, ich kompetencje informacyjne są często dosyć niskie (…). Niezależnie od profesji, jaką w przyszłości wybiorą te osoby, wiedza o tym, gdzie warto szukać odpowiednich materiałów, udostępnianych legalnie i w dobrej jakości, zawsze im się przyda”[przypis] O. Bosomtwe i in., Dobro wspólne. Pasja i praktyka. Cyfrowe zasoby kultury w Polsce, Warszawa 2018, s.33 https://nck.pl/en/badania/raporty/dobro-wspolne-pasja-i-praktyka-cyfrowe-zasoby-kultury-w-polsce-# (dostęp: 14 sierpnia 2021).[/przypis]. Tym bardziej cenne są działania instytucji zmierzające do zwiększenia kompetencji odwiedzających w tym zakresie. Bez względu na miejsce w sieci, do którego trafiają zdigitalizowane skarby kultury, zostaną one wykorzystane dopiero wówczas, gdy pokażemy odbiorcom, jak to zrobić. 

Trzecie miejsce

Definiując nowoczesność instytucji kultury, Marcin Wilkowski przywołuje koncepcję „trzeciego miejsca”, zaproponowaną w 1989 roku przez Raya Oldenburga. Trzecie miejsca – kawiarnie, biblioteki, kluby, biblioteki, parki – różnią się od przestrzeni „domu” i „pracy”, pozwalają na większą swobodę niż hierarchiczne struktury środowiska pracy, lecz z drugiej strony „trudno tam wejść w samej pidżamie”[przypis] M. Wilkowski, Nowoczesna instytucja kultury w internecie, Warszawa 2016,  https://instytucje.wilkowski.org/dane/Nowoczesna_instytucja_kultury_w_Internecie.pdf s.6 (dostęp: 2 sierpnia 2021).[/przypis]. Funkcjonowanie trzecich miejsc wzmacnia więzi społeczne i obywatelskie zaangażowanie. Wilkowski podkreśla, że instytucje kultury są przestrzenią „zawieszenia pewnych dominujących reguł”:

Muzea, biblioteki czy archiwa muszą funkcjonować w ramach reguł rynku (utrzymywać budżet czy kontrolować wydatki), ale mając misję publiczną, nie działają według rynku i robią wiele rzeczy, które z punktu widzenia zasad komercyjnych nie mają sensu. Według innych reguł określają swój sukces, inaczej również definiują, na czym polega własność. Odbiorca jest dla nich nie tyle klientem, co kimś pomiędzy gościem a użytkownikiem.[przypis]Tamże. [/przypis]

Jeśli koncepcję „trzeciego miejsca” możemy zastosować do instytucji kultury, działania Open GLAM i GLAM-Wiki zdecydowanie wzmacniają potencjał tworzenia otwartych, a jednocześnie twórczych przestrzeni wokół instytucji kultury. Ponadto spełniają one wszystkie wyróżnione przez badaczy kryteria opisujące trzecie miejsca (zarówno podczas spotkań „na żywo”, jak i online): 

1. Neutralny teren – nikt nie jest zobligowany do udziału, każdy może dołączyć lub opuścić grupę. 
2. Równe traktowanie – egalitarność, spotkania w koleżeńskiej atmosferze.
3. Swobodna rozmowa – ważną częścią działań jest luźna rozmowa na różne tematy, żarty są mile widziane. 
4. Dostępność – trzecie miejsca są otwarte i dostępne. 
5. Stali bywalcy – w grupie funkcjonują osoby, które nadają ogólny ton, przyciągają nowych ludzi i służą pomocą. 
6. Bezpretensjonalność –  brak pompy i ekstrawagancji, brak obowiązującego wszystkich kodu. 
7. Swobodna atmosfera – brak presji i napięć. 
8. Drugi dom – poczucie powiązania, integracja, pozytywny nastrój[przypis] T. Quandt, S. Kröger, Multiplayer. The Social Aspects of Digital Gaming, Routledge, Oxford 2014, s. 114. [/przypis]

Wszystkie powyższe cechy charakteryzują interdyscyplinarne spotkania organizowane w ramach projektów GLAM-Wiki, które realizują setki instytucji; ich skala i charakter są tak różnorodne, jak same instytucje i otaczające je realia. Projekty te są często realizowane „przy okazji” wystaw, wydarzeń edukacyjnych, równolegle ze stałymi działaniami, niejako na marginesie. Wikipedia jest miejscem publikacji nowych treści i punktem centralnym, wokół którego mogą toczyć się dodatkowe aktywności – kwerendy, badania terenowe, warsztaty, konsultacje z ekspertami, wykłady, nagrania, dyskusje.

Nowe gwiazdy Wikipedii – „Art and Feminism”

W ciągu ostatniej dekady formuła „edytonu” (ang. edit-a-thon) – maratonu redagowania haseł Wikipedii – zyskała globalną rozpoznawalność[przypis] A. D. Stinson, S. Fauconnier, L. Wyatt, Stepping Beyond Libraries: The Changing Orientation in Global GLAM-Wiki, „JLIS.it” 9, 3 (2018), https://www.jlis.it/article/view/12480/11333 (dostęp: 12 sierpnia 2021).[/przypis]. Uczestnicy spotkań edycyjnych piszą artykuły, które łączy wybrany klucz tematyczny; instytucje zapewniają im miejsce do pracy oraz materiały źródłowe – książki, pisma naukowe, katalogi, czasem także wsparcie specjalistów. W marcu 2018 roku edyton zorganizowano w Muzeum Sztuki w Łodzi w ramach międzynarodowej, corocznej akcji „Art and Feminism”, której celem jest uzupełnianie Wikipedii o brakujące biogramy kobiet zasłużonych dla sztuki, nauki, aktywistek społecznych i innych historycznych postaci kobiecych. Drugim celem jest zwiększenie liczby redaktorek (w 2011 roku wśród redaktorów Wikipedii było zaledwie 15% kobiet)[przypis] N. Cohen, Define Gender Gap? Look Up Wikipedia’s Contributor List, „The New York Times”, 30.01.2011, https://www.nytimes.com/2011/01/31/business/media/31link.html (dostęp: 12 sierpnia 2021).[/przypis]. Spotkanie zorganizowano z inicjatywy badaczek i artystek z grupy Frakcja, której członkinie zgłosiły wikipedystom powracający problem: ich edycje były często kwestionowane lub wycofywane przez innych redaktorów lub administratorów. Wynikało to częściowo z obecnych w społeczności redaktorów uprzedzeń[przypis] D. Jemielniak, Życie wirtualnych dzikich. Netnografia Wikipedii, największego projektu współtworzonego przez ludzi. Przeł. Wojciech Pędzich, Wydawnictwo Poltext, 2013, s. 35. [/przypis], a częściowo z nieznajomości tzw. zasad Wikipedii – zasad redagowania haseł przyjętych przez polską społeczność redaktorów[przypis]Tamże, s. 37–44.[/przypis]. Spotkanie na żywo w muzeum pozwoliło szybko znaleźć porozumienie. Wiele spośród napisanych w dniu wydarzenia biogramów i innych haseł dotyczyło życia kulturalnego miasta i regionu (Krystyna Kondratiuk, Anka Leśniak, Łódzka Gazeta Społeczna „Miasto Ł” i inne). Eksperymentalne wydarzenie umożliwiło spotkanie osób z różnych środowisk, dyskusję o lokalnych kontekstach globalnych problemów, wymianę punktów widzenia i kompetencji.

Rok później w ramach „Art and Feminism” odbyły się trzy spotkania – ponownie w Łodzi, w Krakowie i Wrocławiu. Podczas przygotowań do wrocławskiego wydarzenia powstał kolektyw Kariatyda – nieformalna grupa wrocławskich artystek, historyczek sztuki i przedstawicielek środowisk naukowych chcących uzupełniać Wikipedię przez cały rok. „Kolektyw Kariatyda – znachorki cyfrowej wiedzy, podejmują działania na styku sztuki, nauki i technologii. Zamiast miotły niezbędne akcesoria każdej współczesnej cyberwiedźmy Wikipedii to komputer z dostępem do internetu. Aktywność grupy wpływa na podniesienie kompetencji cyfrowych wśród pasjonatek i pasjonatów kultury i sztuki poprzez naukę edytowania Wikipedii. Kariatydy-wiedźmy, czyli te, które wiedzą, to edukatorki lubiące dzielić się swoim doświadczeniem na temat tworzenia treści haseł (…), wyszukiwania informacji, selekcji źródeł, poprawnego cytowania”[przypis] C. Strzelecka, Cyfrowe wiedźmy Wikipedii, „Czas Kultury” nr 2 (209)/2021.[/przypis] – pisze o kolektywie Celina Strzelecka. Kolektyw wzbogacił encyklopedię o ponad 200 artykułów; jego członkinie stworzyły kilkunastostronicowy zin-przewodnik dla nowicjuszek pod tytułem „Brawo, girls! Nowe gwiazdy Wikipedii”.

Zakres tematyczny kolejnych edytonów jest zawężany do jednego zagadnienia (projektantki, pionierki, krytyczki, aktywistki, artystki XIX wieku, fotografki, ilustratorki, wrocławianki, sztuka LGBT).

Pozornie mechaniczne zajęcie, jakim jest tworzenie list nieistniejących lub niedopracowanych artykułów w encyklopedii, pomaga organizować i porządkować wiedzę i wydobywać na światło dzienne wątki szerzej nieznane. Redagowanie przeznaczonych do encyklopedii tekstów ćwiczy porządkowanie i weryfikowanie informacji. Uczestniczki i uczestnicy edytonów stają się kustoszami wiedzy[przypis]M. Brady, Blogging: Personal Participation in Public Knowledge-Building on the Web, w: R. Finnegan, Participating in the Knowledge Society. Palgrave Macmillan, Londyn 2005, s. 226.[/przypis]. Pozytywne rezultaty tego modelu pracy dostrzegają kolejne zespoły badaczy, które tworzą własne projekty, takie jak „Wikipedia dla klimatu”[przypis] Wikipedia dla klimatu, Wikipedia, https://pl.wikipedia.org/wiki/Wikipedia:Wikipedia_dla_klimatu (dostęp: 20 sierpnia 2021).[/przypis] czy „WikiPlaton”[przypis] S. Zdziebłowski, Wikipedyści będą propagować wiedzę z zakresu filozofii, „Nauka w Polsce”, 27.08.2020, https://naukawpolsce.pap.pl/aktualnosci/news%2C83627%2Cwikipedysci-beda-propagowac-wiedze-z-zakresu-filozofii.html (dostęp: 20 sierpnia 2021).[/przypis]. Instytucje, które na miarę swoich możliwości udostępniają im swoje przestrzenie na spotkania, wsparcie merytoryczne lub organizacyjne, przyczyniają się do tworzenia nowych, interdyscyplinarnych powiązań i budowania kultury współpracy, jaką Lawrence Lessig określa mianem „Read-Write” (do odczytu i zapisu) w miejsce „Read Only” (tylko do odczytu)[przypis]L. Lessig, Remix. Making Art and Commerce Thrive in the Hybrid Economy, Bloomsbury, Londyn 2008, s. 28-35.[/przypis].

Zaprosić gości, jechać w gości – „Rok obrzędowy z Wikipedią”

Koncepcja „Roku obrzędowego z Wikipedią”powstała w odpowiedzi na problem, z jakim w 2014 roku zetknęli się pracownicy Państwowego Muzeum Etnograficznego w Warszawie: w sieci brakowało informacji o polskich obrzędach ludowych. Redaktorzy serwisów internetowych i badacze szukali również multimediów przedstawiających te obrzędy w ich wersji współczesnej, tymczasem większość dostępnych zdjęć pochodziła z lat 70. i 80. XX wieku. Dodatkowo udostępnianie tekstów i multimediów z muzealnego archiwum rodziło komplikacje formalne. Badacze z PME zaproponowali stworzenie nowej dokumentacji obrzędów i udostępnienie jej w sieci na wolnych licencjach. Do współpracy zaproszono wikipedystów i studentów wyższych uczelni. Pierwsze spotkanie przybrało formę dwustronnej wymiany umiejętności: redaktorzy encyklopedii podzielili się wskazówkami technicznymi na temat formatowania tekstów w Wikipedii i ładowania plików, a pracownicy PME zaaranżowali „wywiad etnograficzny na sucho”, by obrazowo przedstawić podstawowe zasady postępowania w terenie. Studenci uczyli się od obydwu stron. Zaproszeni do projektu wikipedyści nie tylko pomagali w ładowaniu plików ze zdjęciami i nagraniami, ale zostali zabrani w teren i włączeni do zespołu na każdym etapie działań. Kilkuosobowe ekipy złożone z pracowników PME, wikipedystów oraz studentów odwiedziły siedem wybranych miejscowości. Pracownicy muzeum nagrali filmy przedstawiające przebieg obrzędów, w tym szerzej nieznanych zwyczajów, jak ścinanie kani czy śmiergust wielkanocny. Wikipedyści fotografowali obrzędy i stroje ludowe, studenci prowadzili wywiady z mieszkańcami. Pomiędzy wyjazdami powstawały artykuły. Eksperci z PME pomagali uczestnikom znaleźć źródła – publikacje na temat polskiej etnografii i obyczajowości. W projekcie powstało ponad 30 haseł ilustrowanych fotografiami, nagraniami i materiałami audiowizualnymi zarejestrowanymi przez zespół. Do sieci trafił tysiąc fotografii i siedem filmów etnograficznych na wolnej licencji. Hasła i zdjęcia zostały wykorzystane w publikacji wydanej przez muzeum[przypis] K. Sielicka-Baryłka i in., Etnowiki, Państwowe Muzeum Etnograficzne w Warszawie, Warszawa 2015, https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/3/3a/Etnowiki.pdf (dostęp: 5 sierpnia 2021).[/przypis] oraz w licznych publikacjach online.

Nieprzewidzianym rezultatem projektu było powstanie rozsianej po kraju grupy aktywnych entuzjastów etnograficznego „wiki-aktywizmu”. W Katedrze Etnologii i Antropologii Kulturowej UWR wprowadzono zajęcia dydaktyczne „Etnowiki – między cyberantropologią a digitalizacją wiedzy antropologicznej”. Podobne zajęcia uruchomiono na trzech innych uczelniach[przypis] Wikiprojekt: Etnowiki, Wikipedia, https://pl.wikipedia.org/wiki/Wikiprojekt:EtnoWiki (dostęp: 15 sierpnia 2021).[/przypis]. Badacze z kilku ośrodków naukowych założyli oddzielny, aktywny do dziś projekt Etnowiki, który integruje antropologów kultury i etnografów z całego kraju[przypis]Tamże.[/przypis]. Polskie Towarzystwo Ludoznawcze wydało oświadczenie: „PTL gorąco popiera zainicjowanie projektu Etnowiki (…). Dostrzegamy bowiem pilną potrzebę usieciowienia licznych przedsięwzięć z zakresu etnologii i antropologii kulturowej, a także wzmacniania kapitału symbolicznego dyscypliny oraz jej popularyzację poza Akademią, m.in. w przestrzeni on-line”[przypis] Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, #ETNOWIKI, https://ptl.info.pl/181 (dostęp: 15 sierpnia 2021).[/przypis]. Włączenie studentów i redaktorów Wikipedii w „zakulisowe” prace instytucji dziedzictwa zaowocowało stworzeniem trwałych relacji. Niektórzy uczestnicy prac podjęli się realizacji dalszych podobnych działań w swoich środowiskach. Powstały nowe powiązania pomiędzy ośrodkami naukowymi i aktywna sieć badaczy współpracujących za pośrednictwem internetu. Nancy Proctor podkreśla, że współczesna instytucja kulturalna staje się nie tylko kustoszem wystaw i kolekcji, ale także kustoszem i organizatorem dyskusji i konwersacji, wspierającym rozproszone społeczności zainteresowane kolekcjami i zjawiskami kultury: „W miejsce słuchawek muzeum rozdaje mikrofony”[przypis] N. Proctor, The Museum as a Distributed Network, a 21^st Century Model, „MuseumiD”, https://museum-id.com/museum-distributed-network-21st-century-model-nancy-proctor/ (dostęp: 5 grudnia 2021).[/przypis].

Dostęp, reprezentacja, uczestnictwo 

Pisząc o odpowiedzialności społecznej instytucji dziedzictwa, Richard Sandell proponuje trzy kryteria inkluzywności mającej zapobiegać wykluczeniu kulturowemu części odbiorców[przypis]R. Sandell, Museums as Agents of Social Inclusion, w: B. Messias Carbonell, Museum Studies. An Anthology of Contexts, Blackwell Publishing, Oxford 2012, s. 568.[/przypis]. Według badacza są to: reprezentacja – stopień, w jakim dziedzictwo kulturowe jednostki jest reprezentowane na  arenie kulturowej, uczestnictwo – możliwości uczestniczenia w procesie produkcji kulturalnej i dostęp – możliwość korzystania z oferty kulturalnej. Aspekt dostępu wpisany jest w przytoczone na początku artykułu podstawowe zasady działań OpenGLAM – ich rezultaty muszą być w pełni dostępne w sieci dla wszystkich odbiorców. Aspekt reprezentacji jest szczególnie widoczny w działaniach, których częścią jest redagowanie i ilustrowanie haseł Wikipedii (jak edytony „Art and Feminism” i działalność kolektywu Kariatyda). To osoby zaproszone do twórczej pracy w murach instytucji podejmują decyzję o tym, jakie treści rozwijać. Współpraca instytucji GLAM ze studentami, doktorantami i osobami ze środowisk naukowych pozwala wprowadzić do szerszego obiegu zagadnienia, jakie w innych okolicznościach prawdopodobnie pozostałyby znane wąskiej grupie specjalistów. Element uczestnictwa obecny jest w projektach OpenGLAM na dwóch poziomach. Na poziomie realizacji projektu w duchu „trzeciego miejsca” każdy może zgłosić swój udział, każdy jest traktowany na równi z innymi i uczestniczy w zespołowych działaniach na żywo i online. Na poziomie zrealizowanego działania –  każdy użytkownik internetu może nie tylko oglądać lub czytać udostępnione treści, lecz dzięki wolnej licencji ma także prawo włączać je do własnych prac, modyfikować i rozwijać.

Egalitarny charakter działań OpenGLAM i GLAM-Wiki, nieformalna atmosfera i otwartość na różnorodne inicjatywy skutkują pogłębionym zaangażowaniem uczestników w podejmowane działania – jak pisze Clay Shirky, „miłość to odnawialne źródło energii”[przypis]Shirky opisuje w ten sposób motywację redaktorów Wikipedii. C. Shirky, Here Comes Everybody, Penguin Books, Nowy Jork 2008, s. 141.[/przypis]. Najlepsze rezultaty przynoszą zwykle działania prowadzone przez jakiś czas lub cyklicznie – pozwala to zbudować relacje pomiędzy uczestnikami, a także pomiędzy uczestnikami a instytucją. Opisane wyżej projekty, zarówno te oparte na udostępnianiu istniejących zbiorów („Dzielimy się Łodzią”), jak i te polegające na tworzeniu nowych treści („Art and Feminism”, „Rok obrzędowy z Wikipedią”), zrealizowano skromnymi środkami i planowano, biorąc pod uwagę ograniczone możliwości i zasoby zarówno instytucji, jak i uczestników. Warto pamiętać, że powodzenie i oddziaływanie projektów prowadzonych równolegle do głównej działalności instytucji GLAM zależy od woli, entuzjazmu i zaangażowania ich często przeciążonych pracowników.

W dyskusjach na temat roli internetu w nowoczesnej edukacji często pada stwierdzenie, że nie wyrównuje on społecznych różnic i nie likwiduje barier dostępu do kultury. Chociaż trudno nie zgodzić się z tą ogólną diagnozą, warto zauważyć, że wiele zależy od tego, w jaki sposób wykorzystamy możliwości oferowane przez sieć – można liczyć wyświetlenia strony internetowej lub polubienia postów na Facebooku, można wykorzystać internet jako element twórczej przestrzeni, budowanej wspólnie z odbiorcami, i przemyślanych działań popularyzatorskich. Można też wdrażać obydwie strategie równolegle. Projekty oparte na udostępnianiu lub tworzeniu otwartych materiałów cyfrowych dają średnim i małym instytucjom regionalnym lub wąsko wyspecjalizowanym szansę na znalezienie autentycznie zaangażowanych odbiorców, wyjście poza zastany krąg zainteresowanych i współpracę z innymi ośrodkami.

Bibliografia

Abstract:

A Third Place on the Web or How to be GLAM

The development of social communication and interaction via the Web created new challenges and social expectations facing cultural heritage institutions. Many experts see adopting an open approach to collections and audiences as the answer to these challenges. The article discusses the basic principles of the OpenGLAM approach to sharing cultural heritage and focuses on three projects of this type carried out by Polish cultural institutions in collaboration with interested members of the public. The author demonstrates how the OpenGLAM format reinforces “third place” characteristics of heritage institutions and affords small and medium GLAMs an opportunity to engage their audiences.

Artykuł „Trzecie miejsce” w internecie albo jak być GLAM pochodzi z serwisu Kalejdoskop Kultury.

I.

Sytuacja niedopasowania pomiędzy wyłaniającymi się instytucjami szkolnictwa wyższego, światem nauki i otoczeniem społecznym nie jest zagadnieniem marginalnym. Nie jest też zagadnieniem często podejmowanym ani dyskutowanym. Zbliżony charakter ma pytanie o możliwe relacje pomiędzy wiedzą naukową a szerszymi obiegami wiedzy kulturowej. Tego ostatniego trudno sobie nie zadawać, myśląc o procesie kształtowania się w przedwojennej Łodzi oddziału Wolnej Wszechnicy Polskiej[przypis]Zob. Wolna Wszechnica Polska w Łodzi (sygnowane: cet), „Prace Polonistyczne” 1937, tom I, nakładem Koła Polonistów w Łodzi z zasiłku Zarządu Miejskiego w Łodzi, s. 392–397.[/przypis], który stanowił de facto pierwszą instytucję otwierającą możliwości dla humanistyki akademickiej w ośrodku wielkoprzemysłowym.

W starych, tradycyjnych ośrodkach akademickich, w specyficznej przestrzeni uniwersyteckiej profesorowie korzystali z symbolicznego wsparcia, z pewnej ramy, która potwierdzała ich autorytet jako osób uprawnionych do przekazywania wiedzy. Działała tutaj także reguła polegająca na nadawaniu sankcji miarodajnej wiedzy temu, co przekazuje i egzekwuje jako wiedzę profesor występujący w roli angażującej jego własny statusowy autorytet. W kręgach mieszczaństwa i inteligencji zasady te nie były na ogół podważane. Istnieją różne poziomy tego symbolicznego wsparcia wykładowców jako osobowych „instancji wiedzy”. Nie zawsze przemawia się przecież ex cathedra, w niektórych sytuacjach dopuszczalne są formy komunikacji mniej formalnej. Profesorski status zamarkowany jest jednak już na poziomie języka – rozwiniętego kodu analitycznego, formy wypowiedzi, która dla tych, którzy jej nie opanowali swobodnie, nie tyle komunikuje coś precyzyjniej, co oznacza „uogólnioną kompetencję”. Kiedy próbuje się przekazywać wiedzę poza matecznikiem akademickim i poza ścisłym kręgiem inteligenckim osób z solidnym kapitałem kulturowym – trzymanie się tych samych zasad może okazać się społecznie kosztowne. Tymczasem skuteczność komunikacyjna, jeśli uznać, że to ona jest priorytetem, zaowocować może przemodelowaniem relacji pomiędzy różnymi formami dyskursu – być może utwierdzając uczestników procesu edukacyjnego w przekonaniu, że źródłem wartościowej wiedzy nie zawsze bywają profesjonalne instytucje akademickie.

Współcześnie mamy tendencję do zamykania oczu na pokrewny problem społecznej asymetrii „form wiedzy”. Świadczy o tym choćby traktowanie jako precedensu sytuacji odmowy uznania wiedzy medycznej wirusologów za pełnowartościową wiedzę przez tych, którzy środowisko rodzinno-sąsiedzkie lub własne otocznie medialne potraktowali jako prawomocny „system kognitywnych odniesień” przy odmowie szczepień. Nie wiadomo, na ile słusznie, ale w obiegowych narracjach eksperckich cała rzecz tłumaczona jest „deficytami w edukacji”, tj. brakiem fachowej wiedzy. Nie podejmuje się natomiast dalej idącej dyskusji nad tym, czy różne formy powiązań społecznych (nieformalne grupy, asocjacje, subkultury, kultury regionalne) nie obiektywizują się pośrednio w różnych, mniej lub bardziej domkniętych na to, co wobec nich zewnętrzne, „stylach poznawczych”. W latach 70. minionego wieku Basil Bernstein, analizując procesy transmisji kultury w makrostrukturach społecznych, posługiwał się pojęciem „kodu”, bardzo specyficznie rozumianego jako przyswajana w sposób niejawny zasada regulatywna, która selekcjonuje do komunikacji w grupie określone znaczenia, podpowiada formy językowej realizacji oraz hierarchizuje przypisane do nich konteksty, określając, co jest własne, a co niezobowiązujące i zewnętrzne[przypis]B. Bernstein, Odtwarzanie kultury, wybór i oprac. A. Piotrowski, przeł. I wstępem opatrzył Z. Bokszański, A. Piotrowski, Warszawa 1990, s. 222–225.[/przypis]. Bernstein zwrócił uwagę na znaczenie „odmian kontekstu przekazywania” w ramach procesu transmisji wiedzy i odróżnił ten poziom od dającej się odczuć i stopniować „izolacji pomiędzy dyskursami”[przypis]Tamże, s. 226–229.[/przypis]. Pierwszy poziom dotyczy istnienia odmiennych form kontaktów społecznych, poziom drugi odnosi się do milczących reguł klasyfikacji, jakie podtrzymuje zachowywanie izolacji pomiędzy różnymi „formami dyskursu” (wliczając oddzielenie dyskursów wiedzy naukowej i potocznej). Zmiana w zakresie stopnia izolacji dyskursów prowadzi do zmian w obrębie „milczących zasad klasyfikacji” form wiedzy – co przekłada się następnie na zmiany w zakresie społecznego podziału pracy i prowadzi do przemodelowania władzy symbolicznej: osłabienia, wzmocnienia bądź przetasowania hierarchii.

Kontekst pragmatyczny – układ zmiennych relacji łączących poziom wiedzy akademickiej z szerszym uniwersum wiedzy kulturowej – pozostaje w sposób szczególny ważną ramą odniesienia na pograniczu humanistyki i nauk społecznych; szczególnie w tych regionach kulturowo-geograficznych, gdzie w samych kręgach inteligenckich nie dominuje immunizująca na tę problematykę tradycyjna humanistyczna kultura umysłowa. W takich miejscach, do których bez wątpienia należała przedwojenna i powojenna Łódź, poszukiwanie legitymizacji dla wiedzy humanistycznej może wymiernie zmienić jej założenia i pojęciowy kształt – co pokaże dalej przypadek uprawiania humanistyki w mieście nieakademickim w okresie międzywojennym, przedstawiony na przykładzie postawy Stefani Skwarczyńskiej.

Kiedy przyglądamy się wyłanianiu się humanistyki akademickiej w zdecydowanie dłuższej perspektywie czasowej niż ta powyżej zarysowana, widoczne staje się, że okres jej instytucjonalnej autonomii, to znaczy czas zajęcia się własnymi wewnętrznymi zagadnieniami pojęciowymi, teoretycznymi, metodologicznymi w głębokim zdystansowaniu do kursujących na zewnątrz Akademii społecznych przekonań, jest w Polsce raczej krótką historyczną pauzą niż epistemologiczną normą. Wystarczy przypomnieć XIX-wieczną tradycję służebności inteligencji wobec kultury społeczeństwa politycznie zniewolonego, pozbawionego osłony w postaci własnych instytucji publicznych, w tym naukowych[przypis]Jestem świadomy, że historii społecznej polskiej inteligencji i socjologii historycznej instytucji akademickich, samej tylko drugiej połowy XIX wieku, uwzględniając specyfikę każdego z trzech zaborów, nie sposób zamknąć w tej uproszczonej formule. W stwierdzeniu powyższym nie chodzi mi więc o to, że literalnie nie istniała ani jedna polska instytucja naukowa – od lat 70. XIX w. w Krakowie i we Lwowie były polskie uniwersytety. Prawdą jest jednak również, że były one jedynymi takimi ośrodkami akademickimi dla całego dawnego terytorium polskojęzycznego.  Podobnie, że – po likwidacji Uniwersytetu Wileńskiego i Warszawskiego – przez system studiów wyższych młodzież polska w Imperium Rosyjskim przechodziła w Dorpacie, Kijowie, Kazaniu, Moskwie, Petersburgu. Chodzi mi jednak przede wszystkim o habitualne „długie trwanie” przeniesione na poziom strukturalny kultury. Ma tutaj ogromne znaczenie fakt, że znaczący odłam polskiej inteligencji, przede wszystkim w zaborze rosyjskim, w tym naukowców, funkcjonował poza szkołami wyższymi. Instytucjami formacyjnymi dla takich przedstawicieli nauki były raczej w latach postyczniowych redakcje czasopism, księgarnie, prywatne mieszkania, gdzie wygłaszano odczyty, prowadzono nieformalne kursy dla zainteresowanych.  Tworzyło to = inne otoczenie społeczne dla myślenia naukowego niż otwarte wykłady publiczne privat docentów Uniwersytetu Berlińskiego. Zob. W. Rogowicz, Warszawa wydarta niepamięci, Kraków 1956, s. 133-136; Sz. Askenzy, Tadeusz Korzon. 50-lecie pracy naukowej, [w:] Portrety uczonych polskich, wybór A. Biernacki, Kraków 1974, s. 269-270. Długie trwanie takiego wzoru kulturowego, wykraczającego temporalnie poza warunki historyczne, jakie ten wzór wytworzyły, jest tym, na co chciałem zwrócić uwagę.[/przypis]. Wówczas literatura, religia, sztuka, obyczaje traktowane są jako przekaźniki pełnowartościowej wiedzy zbiorowej, wszystko zaś, co z kulturowo-poznawczej produkcji humanistyki temu celowi bezpośrednio nie służy lub realizację celów owej zbiorowości spowalnia czy komplikuje, nie jest traktowane jako godna uwagi „wartościowa wiedza”[przypis]R. Czepulis-Rastenis „Klassa umysłowa”. Inteligencja Królestwa Polskiego 1832-1862, Książka i Wiedza, Warszawa 1973, s. 394-396.[/przypis]. Można przypuszczać, że na takim podłożu historycznym, w zarysowanym powyżej kontekście kulturowym ukształtował się trwający latami społeczny habitus nieufności wobec „czystej wiedzy akademickiej” (jako wiedzy specjalistycznej, tworzonej poza polem kolektywnych ideologii). Być może tutaj właśnie ma źródła łatwość w odrzucaniu humanistyki operującej przesłanką, że postulowane poznanie ma być bezinteresowne, neutralne i najlepiej wyrażone w terminach „analitycznego kodu rozwiniętego” (w terminach profesjonalnej teorii naukowej), niezrozumiałych w ramach potocznego „kodu ograniczonego” i przekazywanej bezpośrednio w otoczeniu wiedzy kulturowej. Tutaj, w polskim kontekście kulturowym, przeciwnie – to życiowa i społeczna użyteczność, milcząco zakładana praktyczność wiedzy humanistycznej, to znaczy najczęściej jej ukryta symboliczna funkcja reparacyjna (wzmacnianie tożsamości i nadwątlonego poczucia wartości etniczno-kulturowej wspólnoty) była i wciąż jeszcze jest podstawowym źródłem społecznego poszanowania humanistów i humanistyki, a także ustanawia wobec niej stały horyzont oczekiwań. To, że zajmowanie się przez humanistów humanistyką „dla niej samej”[przypis]To zagadnienie na inny tekst – w jaki sposób adekwatnie opisywać kształtowanie się – od przełomu antypozytywistycznego – ideału poznawczego humanistyki jako wiedzy niekumulatywnej, nieaplikacyjnej, o silnym komponencie hermeneutyczno-interpretatywnym – humanistyki jako wiedzy produkującej własne autotematyzacje teoretyczno-filozoficzne i metahumanistyczne. Taka humanistyka z oczywistych względów nie może już odwołać się do strategii legitymizacyjnych wypracowanych przez XIX-wieczną “społecznie użyteczną” naukę rozwijaną według wzorca pozytywistycznego.[/przypis] nie jest w rodzimym kontekście kulturowym szeroko akceptowane (nawet jeśli się na ten temat milczy), jest samo w sobie ciekawym przypadkiem, wartym pogłębionej analizy z punktu widzenia socjologii wiedzy, która stawia pytanie o to, jakie warunki społeczne i instytucjonalne powiązane są z wiedzą wytwarzaną przez naukowców i jakie okoliczności towarzyszą następnie uznaniu tej wiedzy przez ogół za wiedzę[przypis] Zob. D. Bloor, Wielościany i nieczyste zwierzęta z „Księgi Kapłańskiej”, przeł. M. Tempczyk, [w:] Mocny program socjologii wiedzy, wybór. B. Barnes, D. Bloor, Warszawa 1993, s. 274–319. [/przypis].

Pomyślmy łącznie o obu aspektach. O długotrwałym zjawisku nieoddzielania się humanistycznej wiedzy akademickiej od pragmatycznego i normatywnego zaplecza wartości, celów, dezyderatów rodzimego otoczenia społecznego – co było wzmacniane, szczególnie od lat 70.–80. XIX wieku przez dominację postyczniowych „wzorów kultury zniewolonej”[przypis]Zob. M. Płachecki, Wojny domowe. Szkice z antropologii słowa publicznego w dobie zaborów (1800-1880), Warszawa 2009, s. 480-481; M. Micińska, Inteligencja na rozdrożach 1864-1918, Warszawa 2008, s. 110-111.[/przypis]. Oraz o nieufności kulturowej wspólnoty wobec „zdystansowanych i neutralnych” opisów rzeczywistości w naukowych odmianach (tworzonych przy użyciu terminologii kopiującej na poziomie strukturalnym „aksjologiczne przesłanki” kultur, które wcześniej od nas wytworzyły własną modelową, zaawansowaną naukę)[przypis]Warto pamiętać, że tę modelową zaawansowaną naukę – w zakresie humanistyki, w tym szczególnie historii sztuki i literaturoznawstwa – wytworzyły w drugiej połowie XIX wieku niemieckie „nauki o duchu”, pracujące często w otulinie ideologii kulturträgerów, tj. wychodząc z założeń o modelowym, wysokim statusie kultury własnej tamtejszych humanistów. Miało to dawać tymże prawo do narzucania własnej wykładni kulturom „w swym substracie rozwojowo opóźnionym”. Zob. G. Kucharczyk, Długi kulturkampf. Pruskie i niemieckie wojny kulturowe przeciw Polsce w latach 1795–1918, Warszawa 2020. Tego aspektu recepcji (pozornie tylko neutralnych kategorii) niektórych nurtów „niemieckiej humanistyki” lat 20. był świadomy m.in. Zygmunt Łempicki – autor  rozprawy W sprawie uzasadnienia poetyki czystej (1921) wielokrotnie przywoływanej w okresie międzywojennym przez Stefanię Skwarczyńską.[/przypis], opisów nieliczących się z prymatem hierarchii wartości milcząco podzielanych w ramach lokalnej wspólnoty wiedzy. Kiedy bierzemy pod uwagę obie strony tego zagadnienia, wydaje się, że w polskim kontekście humanistyka akademicka nigdy nie uzyskała owej postulowanej w ramach nowoczesności supremacji nad „wiedzą potoczną”.

Odrzucenie tej pierwszej przez otoczenie będzie jeszcze bardziej zrozumiałe, gdy pomyślimy o tworzeniu wiedzy przez akademików lat międzywojennych, uwzględniając dodatkowo fakt wyspowości i izolacji społecznej grup ludzi o humanistycznej kulturze umysłowej w społeczeństwie o bardzo niskim poziomej scholaryzacji (a nawet alfabetyzacji)[przypis]Przypomnijmy, że analfabetyzm w Polsce w roku 1921 w województwach powstałych w byłym zaborze rosyjskim wahał się od 31% w łódzkim, przez 58% w wileńskim, po 71% w poleskim. W byłej Galicji było to między 19% w krakowskim, 29% we lwowskim po 46% w stanisławowskim. Jedynie w byłym zaborze pruskim możemy mówić o przezwyciężeniu „wyspowości” inteligencji skoro odsetek analfabetów wahał się od 2,6% na Śląsku do 3,8% w Wielkopolsce. Zob. B. Olszewicz, Obraz Polski dzisiejszej. Fakty. Cyfry. Tablice, Warszawa 1938, s. 152-153.[/przypis]. Jest to sytuacja wielce ambiwalentna i niekoniecznie należy ją utożsamiać z romantycznym wyobcowaniem jednostki – do wyrażania którego to  typu doświadczenia skłonni jesteśmy stosować trop wzniosłości. Józef Chałasiński do opisu zjawiska tej specyficznej izolacji używał w okresie międzywojennym i tużpowojennym pojęcia getta społeczno-towarzyskiego. „Getto w socjologicznym języku (nie w znaczeniu historycznym) – to forma skupienia społecznego o charakterze wyspy ludnościowej izolowanej w obrębie większej zbiorowości; ukształtowanie się takiej formy zostało zdeterminowane przez samoobronne tendencje grupy zagrożonej unicestwieniem”[przypis]J. Chałasiński, Przeszłość i przyszłość inteligencji polskiej, Warszawa 1958, s. 59.[/przypis]. Autonomia pola – najpierw samej kultury umysłowej, potem akademickiego obszaru dedykowanych temu rejestrowi kultury badań – odsłania w tej optyce pewien rys środowiskowo-obronny, bynajmniej nie neutralny czy wyłącznie bezinteresowny. Sprawy tej dotknął w swoim czasie Michaił Bachtin w notatkach do „Problemów gatunków mowy”, lokując na osi historycznej kolejne pragmatyczno-językowe odpowiedniki wyspecjalizowanej, „elitarnej” terminologii naukowej. „Wyjątkowa ważność rozumienia. Nastawienie na maksymalną, powszechną zrozumiałość. I nastawienie na rozumienie ograniczone, na szyfrowanie, kryptogram, pozarozumowość. Tak zorientowane są wszystkie żargony – od argot do arystokratycznego. Rozszerzyć bądź na odwrót, zawęzić krąg rozumiejących”[przypis] M. Bachtin, Z notatek do „Problemów gatunków mowy”, [w:] Ja – Inny. Wokół Bachtina. Antologia, t. 1, Kraków 2009, s. 411. [/przypis].

Opierając się na innego rodzaju danych, polski socjolog podobnie punktować będzie w okresie powojennym „zmonopolizowanie kultury umysłowej, wykształcenia i nauki, do izolowania jej we własnym środowisku”, gdzie ukryta funkcja żargonu humanistycznego w sposób niejawny i strukturalny komunikuje otoczeniu, iż „popularyzować naukę i wykształcenie (…) to podważać istotne podstawy znaczenia inteligencji w społeczeństwie jako osobnej, wyższej warstwy społecznej”[przypis]J. Chałasiński, Przeszłość i przyszłość inteligencji polskiej, op. cit., s. 90.[/przypis]. Zachodzi tu sprzeczność z celami deklarowanymi przez ogół inteligencji humanistycznej, w tym humanistów-akademików. Rekapitulując, można powiedzieć, że mamy do czynienia z dwiema różnymi normami postępowania (deklaratywną i ukrytą) – a funkcja ukryta pracuje niejako „w tle” na nadanie humanistyce akademickiej w słabo wykształconym otoczeniu aury „wiedzy ezoterycznej”. Z drugiej strony jeśli w danym ośrodku pole wiedzy naukowej jest relatywnie otwarte, a humaniści mocno angażują się w otoczenie i współtworzą szersze społeczne obiegi wiedzy, mogą zostać wypchnięci z własnego środowiska – określeni pogardliwie jako popularyzatorzy, edukatorzy, animatorzy, prelegenci lokalni, a nie „prawdziwi uniwersyteccy badacze”. To niebezpieczeństwo może być przezwyciężone tylko wówczas, gdy praca akademików na rzecz społecznych obiegów wiedzy, organizacji kursów, prelekcji, wykładów dla szerokiego audytorium uwiarygadnia ich w takim stopniu, że społeczeństwo daje im glejt zaufania na ich humanistyczne „czyste badania”, których przydatność społeczna jest trudna do wymierzenia. Równolegle zaś te zaawansowane badania akademickie potwierdzają ich miejsce jako zaangażowanych społecznie akademików w polu nauki instytucjonalnej. Ciekawym przypadkiem osoby o takim wyjątkowym, mediacyjnym usytuowaniu w międzywojennej Łodzi była właśnie Stefania Skwarczyńska; dysponowała niepodważalną legitymizacją zarówno w instytucjonalnym polu naukowym, jak i w szerszym otoczeniu społecznym – dzięki wielu inicjatywom wychodzącym do coraz to nowych grup zróżnicowanego społecznie i statusowo łódzkiego audytorium.

 II.

Udanym przykładem przekroczenia wskazanego podziału na wąski obieg akademicki i szersze otoczenie społeczne było na gruncie polskim powstanie nielegalnego obiegu edukacyjnego w zaborze rosyjskim z Uniwersytetem Latającym i wyrastającego z tego ruchu zalegalizowanego po roku 1906 Towarzystwa Kursów Naukowych[przypis]Z Towarzystwa Kursów Naukowych i jego prelekcji prowadzonych od 1906 roku wyrosła także – dedykowana społecznościom niezurbanizowanym – Wyższa Szkoła Rolnicza, przemianowana na Szkołę Główną Gospodarstwa Wiejskiego. Zob. Księga Pamiątkowa Szkoły Głównej Gospodarstwa Wiejskiego w Warszawie (1906–1956), t. 1, Warszawa 1958, s. 75–85.[/przypis]. Na bazie grupy wykładowców TKN powstała w roku 1916 Wolna Wszechnica Polska. Przypomnienie oddolnej, demokratycznej genezy tej uczelni, której zamiejscowy oddział był pierwszą wyższą uczelnią[przypis]Pierwszą uczelnią pomaturalną w Łodzi (bez pełni praw akademickich) był Instytut Nauczycielski, powstały pod auspicjami Towarzystwa Nauczycieli Szkół Średnich i Wyższych (TNSW), który istniał w latach 1921–1928; już w tym przypadku kontakty z Wolną Wszechnicą Polską w Warszawie były niezbędne, by doraźnie uzupełnić braki kadry wykładowczej w Łodzi.[/przypis] w międzywojennej Łodzi prowadzącą wykłady z humanistyki, wydaje się pożądane, gdy chcemy zrozumieć specyfikę międzywojennej fazy „akademizacji miasta”[przypis]To pojęcie stosuje w badaniach Chorzowa prof. Anna Gomóła z Uniwersytetu Śląskiego – pozwalam je sobie przenieść i użyć w ramach opisu sytuacji w międzywojennej Łodzi.[/przypis] przemysłowego.

Założenie Oddziału Wolnej Wszechnicy Polskiej w Łodzi poprzedziły liczne starania od pierwszych lat niepodległości. Czyniło je zarówno Kuratorium Okręgu Szkolnego Łódzkiego, jak i Rada Szkolna Okręgowa w Łodzi[przypis] Dziennik Urzędowy Kuratorium Okr. Szk. Łódzkich, 1922, s. 96. [/przypis]. Dopiero za prezydentury Bronisława Ziemięckiego z PPS i przy wydatnej mediacji Stefana Kopcińskiego, ówcześnie senatora RP i zarazem ławnika Wydziału Oświaty i Kultury w Łodzi, udało się uzyskać poparcie Rady Miejskiej i skutecznie przegłosować roczną subwencję w wysokości 100 tys. złotych. Resztę budżetu Oddziału WWP w Łodzi pokrywano z innych dotacji: Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego, Izby Przemysłowo-Handlowej w Łodzi oraz z czesnego[przypis]Wolna Wszechnica Polska w Warszawie, Oddział w Łodzi. Sprawozdanie za okres 1928-1937, Łódź 1938, s. 5.[/przypis]. Pozwoliło to otworzyć oddział WWP w Łodzi i rozpocząć pracę wykładowcom uczelni od 15 października 1928 roku. Łódzką placówkę organizował od podstaw rektor WWP prof. Teodor Vieweger. Od pierwszego roku akademickiego 1928–29 funkcjonowały w ramach Wszechnicy Wydział Humanistyczny, dający 14 pełnowymiarowych wykładów rocznie, Wydział Nauk Ekonomicznych i Społecznych (11 wykładów) i Wydział Pedagogiczny (9 wykładów).  W latach kolejnych powstał jeszcze Wydział Prawa i Wydział Nauk Matematyczno-Przyrodniczych. Do rzędu pełnoprawnych uczelni akademickich WWP została zaliczona dopiero ustawą z dnia 15 marca 1933 roku, wcześniej nie miała prawa nadawania stopni naukowych.

Najważniejszym kierunkiem studiów na Wydziale Humanistycznym była bez wątpienia polonistyka. Liczba słuchaczy humanistów wzrastała stopniowo od 151 osób w roku akademickim 1928/29, przez 258 osób w roku 1929/30, do 401 osób w roku 1935/36[przypis]K. Baranowski, Oddział Wolnej Wszechnicy Polskiej w Łodzi 1928–1939, Warszawa–Łódź 1977, s. 37–42.[/przypis]. W organizacji polonistyki na WWP duże zasługi miał Tadeusz Czapczyński, który jako metodyk i wykładowca był związany z „Pedagogium”, a wcześniej z Instytutem Nauczycielskim przy łódzkim TNSW. Pedagog ten odgrywał znaczącą rolę w wielu łódzkich inicjatywach, m.in. w latach 1921–1930 był naczelnikiem Wydziału Szkolnictwa Średniego Kuratorium Szkolnego Łódzkiego, w roku 1925 zainicjował Państwową Centralną Bibliotekę Pedagogiczną w Łodzi, a od 1929 samodzielnie nią kierował (w I poł. lat 30. umieszczoną w reprezentacyjnym gmachu przy ul. Piotrkowskiej 104, gdzie mieści się obecnie Urząd Wojewódzki i Urząd Miasta Łodzi, przejściowo w gmachu Zespołu Szkół Rzemieślniczych przy ul. Żeromskiego 115, a od 1936 roku do wybuchu wojny w „Kamienicy pod Gutenbergiem” przy ul. Piotrkowskiej 86), przewodniczył „Kołu Polonistów” przy Wolnej Wszechnicy Polskiej, jak również był dyrektorem Prywatnego Żeńskiego Gimnazjum i Liceum im. J. Pryssewiczówny w Łodzi. To prawdopodobnie Tadeusz Czapczyński ściągnął uczącą w łódzkim gimnazjum docent Skwarczyńską na zajęcia zlecone w WWP w roku 1937. Nieco wcześniej, bo w roku 1932, rozpoczęło działalność „proto-kulturoznawcze” Studium Kultury Polskiej przy Wydziale Humanistycznym Wolnej Wszechnicy Polskiej, którego celem „było zaznajomienie słuchaczy z całokształtem kultury polskiej na tle stosunków światowych”[przypis]„Kurier Łódzki” z 27 sierpnia 1932, s. 5.[/przypis]. Nauczanie trwało dwa lata. Studium kształciło przyszłych instruktorów oświatowych, nauczycieli i dziennikarzy. Jego program miał pozwolić absolwentom na kontynuowanie studiów na trzecim i czwartym roku polonistyki lub historii wykładanej na tym samym wydziale[przypis]Tamże.[/przypis]. Zajęcia z estetyki filmowej i historii sztuki, m.in. w ramach Studium Kultury Polskiej przy WWP, prowadziła od 1932 roku Stefania Zahorska (odbywały się one w gmachu Szkoły nr 1 przy ul. Sterlinga 24), etnografię Polski wykładał tam Stanisław Poniatowski. Zajęcia w ramach Wydziału Humanistycznego WWP w Łodzi prowadził w latach 1928–1930 socjolog, historyk kultury i religioznawca Stefan Czarnowski, po jego rezygnacji wykłady te nie były obsadzone do roku 1934, kiedy przejął je dojeżdżający religioznawca Antoni Czubryński[przypis]K. Baranowski, Oddział Wolnej Wszechnicy Polskiej w Łodzi, op. cit., s. 49.[/przypis].

Anonimowy sprawozdawca publikujący w pierwszym numerze „Prac Polonistycznych” z roku 1937, redagowanych przez Stefanię Skwarczyńską, pisał o kursie filologii polskiej na WWP tak: łódzkie studium polonistyki „przedstawia pewną całość, choć nie pozbawioną luk. Luki te polegają na tym, że przewidywany normalnie czteroletni okres studiów na WWP. nie daje całokształtu wiedzy w danej dziedzinie, np. w zakresie historii literatury. Dotyczy to zwłaszcza literatury staropolskiej. Podobnie, choć w mniejszej mierze pewne luki, względnie na długie okresy rozłożony materiał występują i na wykładach lingwistycznych. Na obronę jednak zaznaczyć należy, że obecnie uniwersytety przeważnie odstąpiły od tych tak dla słuchacza pożytecznych, całokształt danej wiedzy obejmujących wykładów. Niedogodnością jest też to, że wszyscy profesorowie nie mieszkają stale w Łodzi, lecz przyjeżdżają jedynie po południu na wykłady. Miejscowi Łodzianie sprawują funkcje dodatkowe, przeważnie jako asystenci lub wygłaszający wykłady zlecone. W 1935/36 liczba godzin zamiejscowych profesorów wynosiła 145, miejscowych 52, na humanistyce godzin zamiejscowych 35, miejscowych 16. Bezpośrednie oddziaływanie zatem na społeczeństwo i udział w życiu umysłowym Łodzi nie może być zbyt wielki i systematyczny. Ale ten kontakt W.W.P. stara się nawiązywać czy to przez popularne odczyty naukowe dla inteligencji, czy wreszcie przez organizowanie Łódzkiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk”[przypis]Wolna Wszechnica Polska w Łodzi, „Prace Polonistyczne” 1937, op. cit., s. 396.[/przypis].

Warto tu przypomnieć, że w tym czasie Stefania Skwarczyńska jest już obecna w systemie edukacji gimnazjalnej i pomaturalnej w Łodzi – od 1932 roku naucza w prywatnym żeńskim Gimnazjum im. Elizy Orzeszkowej, gdzie przeważa młodzież z mniej zamożnych mieszczańskich i rzemieślniczych rodzin żydowskich (uczy tam języka polskiego m.in. Halinę Elczewską, przyszłą pomysłodawczynię łódzkiego Parku Ocalałych)[przypis]Wspomnienie H. Elczewskiej zob. https://www.miastograf.pl/asset/4445 (dostęp: wrzesień 2021)[/przypis], prowadzi też kursy w ramach pomaturalnego „Pedagogium”, dokształcającego łódzkich nauczycieli (do połowy 1932 roku kontynuuje także, dojeżdżając, nauczanie propedeutyki filozofii w Gimnazjum Macierzy Szkolnej w Brześciu nad Bugiem). To w trakcie tych licznych obowiązków i obciążeń już w okresie łódzkim publikuje Skwarczyńska „Szkice z zakresu teorii literatury” – i trudno powiedzieć, czy akademik o habitusie „uczonego gabinetowego”, osadzony w tradycyjnym ośrodku akademickim, mógłby je kiedykolwiek napisać.

O działalności Skwarczyńskiej w Łodzi od roku 1932 można dowiedzieć się nieco, a jeszcze więcej wywnioskować ze wspomnień poety Mariana Piechala poświęconych późniejszemu twórcy „Przeglądu Humanistycznego” oraz szefowi polonistyki UW w niesławnym okresie po 1968, Janowi Zygmuntowi Jakubowskiemu[przypis] M. Piechal, Jakubowski, ten Jan Zygmunt, „Miesięcznik Literacki” 1977, nr. 2. [/przypis]. Skwarczyńska znała się z Piechalem i Jakubowskim z okresu przedwojennej pracy w Łodzi. Z tym drugim współorganizowała wieczory poetyckie i pisała wspólnie teksty do „Kuriera Łódzkiego”[przypis]Zob.  J. Z. Jakubowski, S. Skwarczyńska, Kult pracy i jej problemy w literaturze (dialog), „Kurier Łódzki 1939, nr 215, s. 17 (dodatek Kolumna Literacka). O artykule tym, którego nie ma w bibliografii prac Stefani Skwarczyńskiej, dowiedziałem się z niepublikowanego referatu Artura Hellicha Integracje i izolacje, wygłoszonego w 2021 r. na seminarium na UW, który był poświęcony Janowi Zygmuntowi Jakubowskiemu. Od siebie dodam, że w „Kurierze Łódzkim”, który redagował od jego wznowienia w roku 1920 do 1939 Jan Stypułkowski, kierownikiem literackim został Jan Zygmunt Jakubowski – zatem to on najprawdopodobniej zaproponował Skwarczyńskiej wspólną publikację.[/przypis]. Skwarczyńska animuje w tym czasie różne inicjatywy, które mają integrować łódzkie środowisko literackie i nauczających w tutejszych gimnazjach nauczycieli polonistów. W większym gronie w 1933 roku razem z Wilhelmem Fallekiem, wspomnianym Janem Zygmuntem Jakubowskim, Tadeuszem Czapczyńskim, Ludwikiem Stolarzewiczem, Wandą Wrzesińską i Mieczysławą Romankówną tworzy Łódzkie Koło Polonistów, przekształcone następnie w oddział łódzki Stowarzyszenia Polonistów Rzeczpospolitej Polskiej[przypis]S. Skwarczyńska, U źródeł autobiografii naukowej, „Kwartalnik Historii Nauki i Techniki”, 1987, nr. 2, s. 293.[/przypis]; wreszcie na bazie tej grupy tworzy się zespół redakcyjny „Prac Polonistycznych”, powołanych do istnienia przez Skwarczyńską i wydawanych w Łodzi od 1937 roku.

Trzy pierwsze tomy tego rocznika, wydawanego „nakładem Koła Polonistów w Łodzi z zasiłkiem Zarządu Miejskiego w Łodzi” (jak anonsuje okładka, której projekt typograficzny przypisywany jest Władysławowi Strzemińskiemu), zawierają szczegółowe materiały o wielu inicjatywach społeczno-naukowych powstających także przy udziale Skwarczyńskiej i jej współpracowników na styku środowiska inteligencji pracującej (dziennikarze), nauczycieli szkół średnich i kadry wykładowczej Wolnej Wszechnicy Polskiej[przypis]Zob. cytowany już dział III w „Pracach Polonistycznych” seria I 1937, s. 387–440 oraz w kolejnych tomach (seria II 1938 i seria III 1939).[/przypis].

Szczęśliwie dysponujemy opisem tamtych lat pióra samej profesor Skwarczyńskiej, która przy okazji zignorowania pierwszeństwa jej badań i zasług w powołaniu do istnienia pierwszej w Polsce placówki zajmującej się badaniami z zakresu teorii literatury, sama przypomniała młodszemu pokoleniu IBL PAN, jak się sprawy miały w okresie przedwojennym. Pozwolę sobie na dłuższy cytat z wypowiedzi Skwarczyńskiej z 1981 roku, wskazujący na ciągłość aktywności środowiskowych i dokonań instytucjonalnych przed- i tużpowojennych:

„Po długotrwałych marzeniach i usilnych staraniach społeczeństwa łódzkiego o wyższą uczelnię powstał w 1928 r. Oddział Łódzki Wol­nej Wszechnicy; niemal od początku odbywały się w nim wykłady zlecone T. Czapczyńskiego nie tylko z podstaw dydaktyki, ale tak­że z poetyki i stylistyki, potem wykłady dr S. Skwarczyńskiej – czyli piszącej te słowa – z teorii literatury. Wykładała ją ona rów­nież w założonym pod koniec lat trzydziestych łódzkim Pedago­gium. Teoria literatury znalazła się programowo na łamach zało­żonego w 1937 r. w Łodzi rocznika „Prace Polonistyczne”, zarówno w dziale rozpraw, jak i w dziale problematyki dydaktycznej. A do wojny ukazały się trzy tomy (serie) tego rocznika. Nie koniec jed­nak na tym przygód Łodzi z teorią literatury.

W 1937 roku — mieszkanka od początku lat trzydziestych Łodzi — dr S. Skwarczyńska uzyskała w Uniwersytecie im. Jana Kazimie­rza we Lwowie — jako pierwsza w Polsce — habilitację w zakre­sie teorii literatury i zaczęła dojeżdżać z wykładami z Łodzi do tegoż Uniwersytetu. Później jako drugi i ostatni do wybuchu woj­ny uzyskał veniam legendi z tej podstawowej dyscypliny litera­turoznawczej dr K. Troczyński w Uniwersytecie im. A. Mickiewi­cza w Poznaniu. Tymczasem ówczesne władze oświatowe były w trakcie przeorganizowywania (czy doorganizowywania) Oddziału Łódzkiej Wolnej Wszechnicy, a to w tym celu, aby go w pełni uprawnić do udzie­lania absolwentom tytułu magistra, co wymagało katedr powierzo­nych wyłącznie osobom habilitowanym. W ramach tej akcji wła­dze powołały do życia w 1939 r. w Oddziale Łódzkiej Wolnej Wszechnicy Katedrę Teorii i Historii Literatury i powierzyły ją doc. S. Skwarczyńskiej, mianując ją jednocześnie profesorem nadzwyczajnym. Ponieważ Uniwersytet Łódzki organizował się na bazie Oddziału Łódzkiego Wolnej Wszechnicy, a rektor Wolnej Wszechnicy, prof. dr T. Vieweger, był do chwili swojej tragicznej śmierci w maju 1945 r. przewodniczącym Komitetu Organizacyjnego UŁ, przedwojenna Katedra Teorii Literatury znalazła się od samego początku w projektach organizacyjnych nowej, pierwszej założonej u nas po II wojnie światowej, uniwersyteckiej uczelni. W wyniku tego stanu rzeczy delegat naszego ówczesnego Rządu, który przybył do Lwowa (bodaj z początkiem stycznia 1945 r.) z zaproszeniem pol­skich uczonych, zaproponował mi – zagnanej losami wojennymi do Lwowa – objęcie Katedry Teorii Literatury w Uniwersytecie Łódzkim. Upoważnił mnie również do zaangażowania we Lwowie asystenta; na tej zasadzie przyjechał razem ze mną kolumną uni­wersytecką ciężarowych samochodów via Kraków do Łodzi ów­czesny mgr J. Trzynadlowski. Tak więc rodowodu pierwszej w Polsce Katedry Teorii Literatury w Uniwersytecie Łódzkim, instaurowanej w 1945 r., trzeba szukać w przedwojennych stanach rzeczy naukowych i kulturowych w Ło­dzi; przede wszystkim w zaistniałej w 1939 r. w Oddziale Łódz­kim Wolnej Wszechnicy Katedrze Teorii i Historii Literatury. Kon­tynuacją jej, zarówno w reprezentowanej nią i w tej nazwie – po raz pierwszy – dyscypliny literaturoznawczej, jak i w planie personalnym była i jest Katedra, potem Instytut Teorii Literatury w Uniwersytecie Łódzkim”[przypis]S. Skwarczyńska, Prawda o pierwszej w Polsce Katedrze Teorii Literatury, „Teksty” 1981, nr 1 (55), s. 160–161.[/przypis].

Równie ważne było to, co działo się w otoczeniu Wolnej Wszechnicy Polskiej. Kiedy przenosimy punkt obserwacyjny z izolowanej instytucji akademickiej na jej bliższe i dalsze otoczenie społeczne, na pączkujące inicjatywy odczytowe, oświatowe, literackie i samokształceniowe, wtedy zarysowany obraz humanistyki w mieście przemysłowym zyskuje dodatkowe wymiary. Zanim prowadząca zajęcia zlecone na Wolnej Wszechnicy docent Stefania Skwarczyńska wraz z gronem zapaleńców powoła do istnienia Koło Polonistów w Łodzi, niektórzy z tego grona działają już jako „sekcja polonistyczna” przy Towarzystwie Nauczycieli Szkół Średnich i Wyższych w Łodzi (TNSW). Część energii została skanalizowana w ramach Instytutu Nauczycielskiego TNSW, później w „Pedagogium”. W tej strukturze działalność oświatowa i odczytowa przechodziła w akademickie kształcenie m.in. przy udziale dojeżdżającego przez pewien czas do Łodzi prof. Bohdana Nawroczyńskiego. Instytut prowadził głównie dokształcanie niewykwalifikowanych nauczycieli szkół powszechnych w Łodzi, oferował także systematyczne kursy dla nauczycieli szkół średnich. Poloniści urządzali tam wykłady otwarte dla szerszej publiczności i młodzieży szkolnej, animowali wydarzania literackie. Wiele z tych aktywności, mających nieraz szeroką publiczność, spotykało się z życzliwym odbiorem. Zwłaszcza odczyty dawane w łódzkich szkołach i bibliotekach, jak twierdzi Marian Piechal, „cieszyły się dużym powodzeniem”[przypis]M. Piechal, Jakubowski, ten Jan Zygmunt, op. cit., s. 57.[/przypis]. Wsparcia udzielała tym poczynaniom przede wszystkim Państwowa Centralna Biblioteka Pedagogiczna w Łodzi. Poloniści łódzcy, z którymi współpracować będzie Skwarczyńska, brali wcześniej udział w życiu Instytutu Nauczycielskiego przede wszystkim jako dorośli słuchacze kursów wieczorowych. Byli to na ogół nauczyciele przygotowujący się do państwowych egzaminów uproszczonych, obowiązujących w szkolnictwie osób, które nie miały ukończonej pełnej edukacji wyższej. Ta cała aktywność nie była jednak dla kształtującego się środowiska o inklinacjach humanistycznych w pełni satysfakcjonująca. Jak pisał w 1937 roku Tadeusz Czapczyński: „jeśli chodzi o wyniki, osiągnięto je raczej – ze względu na charakter tak Instytutu, jak i Biblioteki – w dziedzinie metodycznej, kiedy pracy naukowej nie potrafiono zorganizować tak, by można się było pochwalić jakimiś poważniejszymi wynikami”[przypis]Koło Polonistów w Łodzi, „Prace Polonistyczne”,1937, t. I, s. 388 (sygnowane tc  – tj. Tadeusz Czapczyński).[/przypis].

Po zamknięciu Instytutu Nauczycielskiego dokształcanie nauczycieli polonistów w Łodzi przejęła od 1928 roku Wolna Wszechnica Polska, a z czasem animowane przez docent Skwarczyńską „Koło Polonistów” przeszło od działań dydaktycznych do stricte naukowych, w nowy sposób organizując pracę seminaryjną i zapraszając znanych zamiejscowych prelegentów, m.in. prof. Romana Pollaka, Juliusza Saloniego, Bohdana Suchodolskiego. Na koniec trwająca niemal dekadę obecność Stefani Skwarczyńskiej na miejscu w Łodzi pomogła nakierować aktywność edukacyjną i popularyzatorską nauczycieli-polonistów na tory organizacji rzeczywistej pracy naukowej. Ta w pierwszym rzędzie związana była z lokalnym kontekstem społeczno-kulturowym Łodzi – obejmowała zagadnienia regionalistyki, literackich gatunków użytkowych, prac dokumentacyjnych z życia społecznego i kulturalnego miasta, teatraliów, bibliografii literackiej etc. Domknięciem tego etapu było z jednej strony wydawanie rocznika naukowego, z drugiej – powołanie w Oddziale Łódzkiej Wolnej Wszechnicy placówki o nowatorskim profilu: Katedry Teorii i Historii Literatury i powierzenie jej przed wybuchem wojny Stefani Skwarczyńskiej.

„Tych kilka przedwojennych lat w Łodzi – wspomina po latach we własnej naukowej autobiografii Stefania Skwarczyńska – zarysowało się w moim życiu, jak też w życiu współdziałających ze mną wówczas kolegów, którzy przeżyli wojnę – jako swoisty raj, a to dzięki naszej ścisłej współpracy i ważkim osiągnięciom. Były to lata bogate we wspólne pomysły, we wspólne ich realizowanie, w konkretne zwycięstwa, żywe po dziś dzień. Poważne personalnie grono kolegów z różnych szkół średnich w Łodzi, niektórzy także zaangażowani w jakieś usługi naukowe w Oddziale Łódzkim Wolnej Wszechnicy Polskiej i również w łódzkim dziennikarstwie, związało się w twórczy inicjatywnie ośrodek. Było nas kilkanaście początkowo osób o takich ambitnych założeniach społeczno-naukowych. Do ambitnych założeń i celów należał początkowo nie tylko wysiłek uprawiania nauki o literaturze, ale także twórcze współdziałanie z czasopiśmiennictwem, szerzenie wiedzy aktualnej o literaturze i kulturze poprzez odczyty w różnych ośrodkach łódzkich — ze szczególnym uwzględnieniem dzielnic peryferyjnych [Łodzi], zamieszkanych przez ludzi prostych i ubogich. Szczególnie staraliśmy się współdziałać twórczo i pomocnie z ośrodkami upowszechniającymi wiedzę, a więc nie tylko ze szkolnictwem i Wolną Wszechnicą, ale także z wydawnictwami i z łódzkimi teatrami. Nie zadawalaliśmy się jednak odczytami, pogadankami w różnych środowiskach. Zaświtało nam działanie naukowo-twórcze. Wykładnikiem tej idei stało się założenie rocznika o tytule „Prace Polonistyczne”. Ze swego założenia miał on publikować prace przede wszystkim łodzian, nie wykluczając jednak współpracy ogólnopolskiej”[przypis]Eadem, U źródeł autobiografii naukowej, op. cit., s. 293–294.[/przypis].

III.

Należałoby jeszcze pokrótce powiedzieć coś o „pomyśle kulturoznawczym samej profesor Stefanii Skwarczyńskiej”. Jak zauważa Mariusz Gołąb, łódzka literaturoznawczyni „widziała świat kultury bardzo szeroko. Podam tu jeden przykład, którego nie bierze się często pod uwagę. (…) Dla niej genologia nie była, jak się okazuje, kwestią wąskich ram, w które wtłacza się literaturę, ale to było trochę tak jak z obserwacjami językoznawców, którzy przyglądają się językowi; czym innym jest tworzenie norm poprawnościowych, a czym innym wyciąganie wniosków na temat mechanizmów, które w języku zachodzą. Dla niej genologia była pewnym narzędziem, które nie tylko ogranicza kulturę i ma charakter redukcjonistyczny; używała aspektów genologicznych, pewnej koncepcji gatunkowości do opisania świata kultury. W tym rozumieniu gatunkiem dla niej mogła być książka kucharska. (…) Dla mnie jest to rzecz wciąż świeża, bo jeśli zastanawiamy się dzisiaj nad programami systematyzacji kultury, opisu kultury, a tym bardziej to widać we współczesnym świecie, to w zasadzie praktyka kulturowa zdyskredytowała wszystkie redukcjonistyczne pomysły. W związku z tym pomysł Skwarczyńskiej, żeby przyglądać się światu i od niego dowiadywać, z jakimi gatunkami mamy do czynienia, jest jak najbardziej na czasie”[przypis]M. Gołąb, Rozmowa [w:] Historia mówiona polskiego kulturoznawstwa, s. 405–406.[/przypis].

Odnotujmy tu pokrewieństwo ukierunkowania myślenia Skwarczyńskiej z lat 30. XX wieku z ideami wypracowanymi w kręgu Michaiła Bachtina. Nie ma tu mowy o zapożyczeniach, ale o równoległości dążeń, współbieżności idei i podobnych priorytetach aksjologicznych. Skwarczyńska publikuje w 1931 roku w „Pamiętniku Literackim” artykuł „O pojęcie literatury stosowanej”[przypis]S. Skwarczyńska, O pojęcie literatury stosowanej, „Pamiętnik Literacki”, 1931, t. 28, nr 1, s. 1-24.[/przypis]. W kolejnym roku do druku trafia „Próba teorii rozmowy”[przypis]A. Kluba-Połatyńska, A. Sorbjan, Dokumentacja twórczości naukowej Stefanii Skwarczyńskiej, red. S. Kaszyński, Łódź 1984, s. 11.[/przypis]. Obie wymienione rozprawy trafią rok później w wersji poszerzanej do tomu wspomnianych już „Szkiców z zakresu teorii literatury”. Także z roku 1931 pochodzi tekst „Istota improwizacji i jej stanowisko w literaturze” (w którym autorka upomina się o cielesny, mimiczno-gestyczny charakter mówionego słowa, co ponownie zbliża ją do rosyjskiego teoretyka). Skwarczyńska własne badania – oparte, podobnie jak u Bachtina, na koncepcji wpisanych w tekst literacki śladów „semantycznych napięć” pomiędzy twórcą a odbiorcą – będzie kontynuowała w obszernej rozprawie habilitacyjnej „Teoria listu” z roku 1937.

„Skwarczyńska podstawą swoich rozważań czyni przekonanie – rekonstruuje teorię lwowsko-łódzkiej badaczki Eugeniusz Czaplejewicz – że nie wolno przeciwstawiać sztuki życiu i wobec tego czczym wymysłem są specjalne struktury artystyczne, które w jakiś zasadniczy sposób miały się różnić od form praktycznych, obsługujących sytuacje życiowe. Sytuacji nieżyciowych właściwie nie ma, bo każda wypowiedź pełni funkcję społeczną. Stąd też nie należy przeciwstawiać funkcji estetycznej wszystkim innym funkcjom pojmowanym jako nieestetyczne – i co za tym idzie – nie należy przeciwstawiać literatury tym formom wypowiedzi, które funkcji estetycznej nie pełnią. Literatura jest sztuką każdego słowa. Do tak pojętej literatury weszłyby zarówno utwory o celach czysto estetycznych, jak i dziedzina literatury stosowanej, do której obok utworów dydaktycznych należą: medytacje, soliloquia, dzienniki, pamiętniki, wyznanie, panegiryk, pamflet, list, dedykacja, rozprawa naukowa, studium, traktat, szkic, esej, mowa, kazanie, szarady, maksymy, portrety, improwizacje na zadany temat, wszelkie możliwe rodzaje rozmowy, a także i inne formy wypowiedzi dotąd nie skatalogowane. Utwory tego typu najczęściej nie są utrwalanie w żadnej postaci. Ich funkcja bywa jednorazowa, wyczerpuje się po spełnianiu określonego zadania”[przypis]E. Czaplejewicz, Pragmatyka, dialog, historia, Warszawa 1990, s.  15–16.[/przypis].

Wszystko to nie oznacza, że wypadają one poza obręb badań domeny „sensownych wytworów słownych”, czyli literatury, bo należy uznać, że literatura stosowana jest obocznością literatury czystej, a z pewnością nad nią ilościowo przeważa, zaś element estetyczny występuje na różnych prawach w obu przypadkach. Wywrotowa była jak na tamte czasy teza Skwarczyńskiej, że całość literatury ma charakter heteroteliczny (na poziomie intencji, zamiaru twórcy, jak i skutków) i na wiele rozmaitych sposobów jest ona zawsze nakierowana na pewien świat społeczny (nawet jej relatywna „autoteliczność” jest zaprojektowaną funkcją i odpowiedzią na odbiorcze zapotrzebowanie – np. wywierania wrażenia jakościami formalnymi). Natomiast iluzja „autonomii” literatury jest wytwarzana przez dualizujące porządki myślenia pojęciowego, przez tradycje antycznych „poetyk” (formatywnych dla myślenia wszelkich późniejszych klasycystów i „gabinetowych” akademików)[przypis]Zob. S. Skwarczyńska, O pojęcie literatury stosowanej, op. cit., s.  8–9.[/przypis]. Uczeni tego pokroju dodatkowo absolutyzują wywiedzioną od Kanta opozycję estetyczne – pozaestetyczne, tymczasem „pierwiastki czysto-estetyczne i pozaestetyczne nie są sobie sprzeczne; nie wyłączają się na terenie dzieła sztuki, przeciwnie – przez symbiozę wzmacniają i uwypuklają swe walory”[przypis]Tamże, s. 6.[/przypis]. Tak akcentowana heteroteliczność i nakierowanie na świat społeczny, które w odniesieniu do literatury i całej domeny sztuki podkreślała stale Skwarczyńska, były powodem, dla którego od lat 30. wyrażała swój dystans do badań ukierunkowanych formalistycznie i strukturalistycznie[przypis]Ten dystans Skwarczyńskiej wobec badań spod znaku formalizmu i strukturalizmu Maciej Gorczyński wiąże z konserwatywną chęcią „częściowego zachowania Diltheyowskiego wzoru myślenia o literaturze u tej badaczki”, z czym nie mogę się absolutnie zgodzić, mając m.in. na uwadze eksploracje przez łódzką badaczkę domeny gatunków użytkowych. Zob. M. Gorczyński, Prace u podstaw. Polska teoria literatury w latach 1913-1939, Wrocław 2009, s. 187–188.[/przypis]. Widziała w nich – uchodzących wciąż jeszcze w latach 60. za ostatnie słowo nowoczesnego literaturoznawstwa – zarówno pożyteczne „szlifowanie kategorii badawczych”, jak i świadomościowy regres badaczy do klasycystycznych poetyk skupionych na środkach wyrazowych, pomijających ważny dla niej samej szeroki kontekst pragmatyki komunikacyjnej literatury.

Wróćmy tymczasem do Bachtina i przypomnijmy, że dla szkoły witebsko-newelskiej literacki „gatunek to całokształt sposobów kolektywnej orientacji w rzeczywistości”[przypis]P. M. Miedwiediew, Znaczenie, wyznaczniki i rola gatunku, przeł. E. Czaplejewicz, [w:] Bachtin. Dialog. Język. Literatura, red. E. Czaplejewicz, E. Kasperski, Warszawa 1983, s. 270.[/przypis]. Z kolei dla rosyjskiego literaturoznawcy – podobnie jak dla Stefanii Skwarczyńskiej w latach 30. – gatunki to najpierw żywe „gatunki mowy”, a dopiero później skrypturalne „gatunki artystyczne”[przypis]Możemy tutaj mówić nie tylko o zbieżnościach (w konceptualizowaniu literatury jako pola krzyżujących sie pozaliterackich regulacji) pomiędzy Skwarczyńską a Bachtinem i jego kręgiem, ale również o paralelach z koncepcją ewolucji odmian fabularnych, gatunków oraz tropów w teorii semantyki kulturowej autorstwa Olgi Freudenberg. Zob. T. Brzostowska-Tereszkiewicz, Ewolucje teorii. Biologizm w modernistycznym literaturoznawstwie rosyjskim, Toruń 2011, s. 174–182. Takie porównanie pokazuje jednocześnie, że wskazane podobieństwo dotyczy struktur myślenia teoretycznego, ale źródła inspiracji filozoficznych u Skwarczyńskiej i Freudenberg są odmienne. Za zwrócenie mojej uwagi na zbieżność tych ujęć dziękuję recenzentowi niniejszego tekstu.[/przypis], i wszystkie one stanowią kulturowe archiwum cyrkulujących idei, zbiorowych form myślenia, odczuwania. Każda formułowana wypowiedź czerpie z ładunku znaczeń i semantyki wypracowanej poprzednio, ta bowiem – skoro wykazała swoją użyteczność – zostaje utrwalona z myślą o kolejnych możliwościach użyć. Niektóre gatunki mogą ulec rozbiciu, dekompozycji. Rodzą się nowe, lepiej odpowiadające nowym sytuacjom i potrzebom, ale i one przepracowują zastaną semantykę i zastane gatunki mowy, konfigurują wciąż przydatne elementy w nową całość. Jak pisał Bachtin: „Zjawiska semantyczne mogą istnieć potencjalnie w postaci utajonej i ujawnić się dopiero w sprzyjającym kontekście znaczeniowym kultur następnych epok. Skarbnica sensów, jaką Szekspir zawarł w swoich utworach; [sensy te] zbierane i gromadzone [były] przez stu-, a nawet tysiąclecia: tkwiły one w języku, nie tylko zresztą literackim, lecz także w tych warstwach języka ludowego, które przed Szekspirem nie miały jeszcze prawa wstępu do literatury, w różnorodnych gatunkach i odmianach językowego porozumiewania się, w kształtujących się przez tysiąclecia formach potężnej kultury ludowej. (…) W ciągu wielu wieków ich życia (tak gatunków literackich, jak i gatunków mowy), skraplają się w nich formy postrzegania i interpretacji różnych aspektów świata”[przypis]M. Bachtin, Odpowiedź na pytanie redakcji „Nowyj Mir”, [w:] tenże, Estetyka twórczości słownej, przeł. D. Ulicka, oprac. E. Czaplejewicz, Warszawa 1986, s. 471–472.[/przypis].

Według Skwarczyńskiej oddanie sprawiedliwości dynamice, żywotności i różnorodności form gatunkowych, ich kontekstowo dookreślanej postaci, wymaga, aby umysł badacza nie narzucał „sztywnej taksonomii genologicznej”. „Teoretyk nie może zamknąć definitywnie rejestru rodzajów literackich z poczuciem, że obejmuje on zamkniętą i skończoną całość, bo nie może przewidzieć, jakie w przyszłości rodzaje literackie, dotąd niezrealizowane, zrealizuje literatura; jakie dotąd nieznane, przejawią się w przyszłych utworach literackich. Czyli dzisiejszy teoretyk nie może operować tymi, które są dzisiaj dopiero in possiblitate. Chociaż – jak wiemy – budując system rodzajów literackich musi mieć dla nich teoretyczne miejsce tak, jak było teoretyczne miejsce w tablicach Mendelejewa dla wówczas nieodkrytych pierwiastków chemicznych. Wreszcie teoretyk nie może zamknąć listy rodzajów literackich dlatego, że są one w ustawicznym status nascendi; każda już nie tylko epoka, ale i mały wycinek, wyrzucają na brzeg powszechnej świadomości nowe rodzaje literackie lub ich odmiany. (…) Każda niemal nowa forma kultury wywołuje nowe zjawiska rodzajowe, bo słowu twórczemu wyznacza nowe funkcje”[przypis]S. Skwarczyńska, Geneza i rozwój rodzajów literackich, [w:] taż, Z teorii literatury. Cztery rozprawy, Łódź 1947, s. 51.[/przypis].

Skwarczyńska wysuwała już w latach międzywojennych postulat, by badanie literatury nie absolutyzowało formalnej i instytucjonalnej autonomii: „punkt ciężkości naszej uwagi przenosimy początkowo na sferę będącą jakoby poza dziełem, odrębną od niego – że tak się wyrazimy – jakościowo, przestrzennie i czasowo. Studiujemy rzeczywistość już nie o charakterze tekstowym, z jaką mamy do czynienia w literaturze, lecz o charakterze zjawiska żywego”[przypis]Taż, O metodzie badania literatury stosowanej, „Ruch Literacki”, 1933, r. 8, nr. 7, s. 129-134.[/przypis]. Utwory literatury stosowanej są w ujęciu badaczki bardziej zależne od rzeczywistości pozadyskursywnej niż od apriorycznych reguł poetyki – i to właśnie owo nachylenie ku rzeczywistości czyni je interesującymi z badawczego punktu widzenia, z którego można docenić „odstępstwa od normatywizmu” jako innowacje. Preferowanie przez badaczy literatury pięknej – a nawet sprowadzanie do niej całości domeny rodzajów literackich – jest zdaniem Skwarczyńskiej efektem zbyt silnego przejęcia się estetyką Kanta, co zaowocowało wykluczaniem z pola badań wielu dzieł literackich o strukturalnym nachyleniu użytkowo-pragmatycznym. Skwarczyńska odrzuca założenie o przeżyciu estetycznym literatury (i wszelkiej sztuki) jako bezinteresownej kontemplacji, z czym idzie w parze odrzucenie przez badaczkę formalizmów i strukturalizmów w nauce o literaturze (stanowią one swoisty iloczyn dwóch typów abstrahowania od pozadyskursywnej rzeczywistości).

W tekście z 1933 roku, pisanym już po doświadczeniu mocnego zanurzenia w rzeczywistość wielkoprzemysłowej Łodzi, Skwarczyńska pisze w sposób zaskakująco współczesny, antycypujący w niektórych aspektach optykę znacznie późniejszych, wydanych w 1979 roku „Dystynkcji” Pierre’a Bourdieu[przypis]Por. P. Bourdieu, Dystynkcja. Społeczna krytyka władzy sądzenia, przeł. P. Biłos, Warszawa 2005, s. 600–609.[/przypis], zwłaszcza w miejscach, gdzie analizowane są konsekwencje poznawcze „wymazywania złożonych relacji społecznych” odciśniętych w akcie delektacji estetycznej:

„Zawinił błąd powstały w zaraniu estetyki jako nauki, błąd Kanta, który postawie estetycznej przypisał bezinteresowność upodobania. (…) Stąd mniej lub więcej świadomie części twórczości literackiej o charakterze praktycznym (np. twórczości naukowej, szkicom, essai’om) odmówiono przynależności do literatury, część zaś od wypadku do wypadku zaliczono doń (…). Gdy ciasna zasada Kanta (…) spotkała się ze sprzeciwem, trzeba było uznać możliwość piękna w znacznie większej ilości form sztuki, niż to dotychczas dyktowało stanowisko kantowskie”[przypis]Taż, O metodzie badania literatury stosowanej, „Ruch Literacki”, 1933, nr. 7, s. 130.[/przypis].

I w tekście pięć lat późniejszym, gdzie Skwarczyńska w duchu nieco wywrotowym, jeśli wolno się tak wyrazić, dookreśla dalej idące implikacje zajmowanego przez siebie stanowiska dla pola przyszłych badań nad literaturą (i potencjalnie: kulturą), dekonstruując zbyt mocno zarysowaną u akademickich literaturoznawców i estetyków opozycję tego, co artystyczne/literackie, i tego, co użytkowe/życiowe (w czym upatrywałbym nawet antycypacji niektórych rozstrzygnięć obecnych w powojennych publikacjach Raymonda Williamsa, które dały początek wpływowemu nurtowi brytyjskich studiów kulturowych): „My określilibyśmy dzieło literackie – akcentuje  Skwarczyńska w roku 1938 – jako twórczą manifestację życia poprzez słowo. Sformułowaniem tym przeciwstawiamy się zacieśnieniom zakresu badania, które pozornie tylko ograniczają i ustalają przedmiot badania, bo odrzucają poza jego ramy i zasięg – zjawiska istotne. Przez sformułowanie to omijamy także tradycyjny podział na dzieła lite­rackie i nieliterackie”[przypis]Taż, Przedmiot, metody i zdania teorii literatury, „Pamiętnik Literacki’ 1938, tom 35, nr 1/4, s. 14, por. I. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 1986, s. 61–65.[/przypis],  co w jej ujęciu jest uzasadnionym zabiegiem krytycznym, mającym oddalić zbyt jednostronne ciążenie badaczy akademickich ku ujmowanym normatywnie „formom gotowym” i wysokogatunkowym.

Zarysowane, jedynie punktowo, pokrewieństwo dwóch sposobów pojmowania literatury – u Stefanii Skwarczyńskiej w latach 30. i Raymonda Williamsa w drugiej połowie lat 50. – jako układu form powstających w celu komunikacji istotnych egzystencjalnie znaczeń, wytwarzanych w normalnej społeczno-kulturowej praktyce, nie tyle zamyka sprawę, co dopiero pozwala postawić właściwe pytania. Między innymi o to, czy analizowanie rozwoju struktur językowych i poznawczych – a właściwej rzecz ujmując: mowy i właściwych jej układów gatunkowych jako tymczasowych krystalizacji warunkowanych „przez żywe ludzkie istoty w ciągłej ludzkiej praktyce”[przypis]R. Willimas, Marksizm i literatura, przeł. A. Chojnacki, E. Kasperski, posłowie S. Żółkiewski, Warszawa 1989, s. 73.[/przypis], które u samego Williamsa (nieco  później, bo w latach 60. i 70. ubiegłego wieku) będzie  podbudowane marksistowską lekturą Bachtina i Wołszynowa, a u Skwarczyńskiej od samego początku związane było z zupełnie odmiennymi źródłami inspiracji[przypis]Łukasz Wróbel wskazuje tu na inspiracje Skwarczyńskiej metaestetyką Sobeskiego, psychologią Władysława Witwickiego, nauką o literaturze Juliusza Kleinera oraz hermeneutyczną filozofią humanistyki Wilhelma Diltheya, zob. tenże, Hylé i noesis. Trzy międzywojenne koncepcje literatury stosowanej, Toruń 2013, s. 184–185. Z innych źródeł wiadomo o inspiracjach płynących z fenomenologii, katolickiego personalizmu Emmanuela Mouniera i neotomizmu Jacquesa Maritaina (pisał o tym we wspomnieniu m.in. Marian Piechal, sygnalizują to także powojenne paxowskie teksty Skwarczyńskiej z lat 1945–1949). Osobiście jestem przekonany, że obok wszystkich tych źródeł należy postawić u Skwarczyńskiej, być może nawet na pierwszym miejscu: romantyczną filozofię społeczną i sprzężoną z nią estetykę Mickiewicza, Cieszkowskiego i Norwida.  Por. A. Walicki, Cyprian Norwid – trzy wątki myśli, [w:] tenże, Filozofia polskiego romantyzmu, Kraków 2009, s. 447–492. O transpozycji tych inspiracji obecnych w myśleniu Skwarczyńskiej na pole teorii literatury – które nadają genologii badaczki rysy czynnościowe i „praksistowskie” – jestem głęboko przekonany. Jest to jednak temat na osobny tekst o ukrytych implikacjach romantycznych „programów kulturowych” pracujących w zapleczu pojęciowym polskiej XX-wiecznej humanistyki akademickiej.[/przypis] – nie odsyła na innym, głębszym już planie do określonego zapotrzebowania otoczenia. W tym przypadku: do ramujących intelektualną pracę tej dwójki „społecznych obiegów wiedzy”, które u  tak bardzo odmiennych osobowości badawczych wiąże się przecież z podobnym doświadczeniem pracy akademika humanisty w ośrodku przemysłowym, z odwagą wyjścia poza obszar nauki instytucjonalnej, z animacją kultury i z kontaktem z pozauniwersytecką ścieżką edukacją ludzi dorosłych, wymagającą otwarcia na ich „nieakademicki” styl poznawczy.

            W tym duchu można czytać zdania, jakie Stefania Skwarczyńska i Tadeusz Czapczyński zamieścili w imieniu Komitetu Redakcyjnego w 1937 roku we wstępie do „Prac Polonistycznych”, będących pierwszym naukowym periodykiem humanistycznym wydawanym w Łodzi. Zacytowane poniżej słowa sygnalizują czytelnikom, że efektów humanistyki naukowej – zwłaszcza w mieście przemysłowym – nie da się sprowadzić do „wewnętrznego” procesu poczynań zachodzących w samym życiu intelektualnym. Stefania Skwarczyńska i Komitet wskazują, iż prezentowany tom: „składa się z trzech części: pierwsza zawiera rozprawy i materiały naukowe, druga owoce przemyśleń i doświadczeń łódzkiego nauczyciela-polonisty; trzecia to bodaj częściowe zobrazowanie rozwoju kulturalnego miasta Łodzi w ostatnich latach na różnych polach jego żywotności. Wbrew pozorom związek trzeciej części z dwiema pierwszymi nie jest luźny. Przecież to wszystko, czym żyje Łódź, co stwarza w dążeniu do własnego wyrazu kulturalnego, z jednej strony decyduje o atmosferze miasta, wspólnego warsztatu naszej pracy, a z drugiej jest materiałem nie tylko naszych rozważań poznawczych, lecz także źródłem, skąd czerpie nauczyciel wychowawcze natchnienie dla regionalistycznego sformowania psychiki młodzieży”.

Humanistyka, która pozostaje związana z tym, „czym żyje Łódź, co stwarza w dążeniu do własnego wyrazu kulturalnego”, łączy się z otoczeniem nie tylko przez socjologicznie uchwytną wieź środowiskową, jak również nie przez samo eksplicytne podejmowanie aktualnej tematyki regionalnej miasta wielkoprzemysłowego, ani też nie przez zniżający się do poziomu „wyobrażonego odbiorcy” dydaktyzm. Chodzi bardziej o gotowość do (i epistemiczną możliwość) ujawnienia analitycznego stosunku do niekwestionowanych w polu „instytucjonalnie ustabilizowanej” humanistyki tradycyjnej przesądzeń o hierarchii dyskursów, pojęć i form miarodajnej wiedzy. Powtórzmy: nie idzie o naiwne „zrównanie” form wiedzy naukowej i potocznej, zwłaszcza co do stopnia ścisłości – ale o gotowość do penetrowania relacji zachodzących pomiędzy różnymi poziomami wiedzy kulturowej jako momentami tego samego procesu społeczno-materialnego[przypis]O ile ten widziany jest przez badacza lub badaczkę jako „wspólny warsztat pracy”, a nie tylko jako materiał dla jej lub jego „rozważań poznawczych” – jak dzieje się w przypadku akademików sytuujących siebie wyobrażeniowo „na zewnątrz”, zakładających separację siebie od omawianych porządków.[/przypis]. Humaniście, który rozpoznaje się w tej niegotowej rzeczywistości Miasta, jego środowisk autodydaktów walczących o zwiększenie własnych kompetencji i kapitału kulturowego, znacznie łatwiej pozwolić sobie na „mutację” własnego stylu myślowego, na eksperymentalną niegotowość[przypis]Maciej Gorczyński, monografista krystalizującej się w okresie międzywojennym polskiej teorii literatury, byłby tutaj zdania odmiennego, skoro uznanie przez Skwarczyńską samej siebie za przedstawicielkę “łódzkiego środowiska naukowego” lat 30. kwituje bagatelizującym stwierdzeniem, iż mamy tutaj do czynienia jedynie z “hiberbolizującym wspomnieniem”. Badacz ten odmawia także międzywojennemu łódzkiemu środowisku intelektualnemu poważniejszego znaczenia. Zob. M. Gorczyński, op. cit., s. 189-190.  Myślę, że ta oceana Gorczyńskiego jest zbyt silnie uwarunkowana jego założeniami metodologicznymi, które ukierunkowują go na poszukiwanie pionierów I autorów a nie pozwalają zauważyć sieci środowiskowych jako przestrzeni rodzenia się teoretycznych inwencji.[/przypis]. Poświadczeń teoretycznych dla takiego stanu rzeczy nie potrzeba wcale poszukiwać jedynie po stronie materialistycznych optyk zogniskowanych na relacji „kultura i determinacje”. Wystarczy do tego wrażliwy na kolektywizm epistemologiczny porządek badań Ludwika Flecka[przypis]L. Fleck, Powstanie i rozwój faktu naukowego, przeł. M. Tuszkiewicz, Lublin 1986, passim.[/przypis].  

Myślę, że mogę ten tekst zakończyć ostrożną hipotezą, którą będzie jeszcze trzeba poddać weryfikacji. Być może wiedza i umiejętności kolektywu międzywojennych humanistów miasta przemysłowego, częściowo zwerbalizowane, częściowo zaś istniejące jako „milcząca wiedza” funkcjonują jako ważne elementy stylu myślowego Stefani Skwarczyńskiej, wyrażone przez nią w ramach rygorów pojęciowych literaturoznawczej i kulturoznawczej wiedzy naukowej.

Bibliografia

Abstract:

Humanities in the city. About the activities of Stefania Skwarczyńska

Shaping the relationship between higher education institutions, the field of science and the broader social environment in an industrial city is an important issue. A case of this is Wolna Wszechnica Polska in 1930s, which was in fact the first institution during interwar period opening opportunities for science and humanities in Lodz as a large Polish industrial center. The activity of Stefania Skwarczyńska in those years shows that the styles of theoretical thinking and shaping scientific community in Lodz were in fact different from the academic patterns of an old university centers. They were, however, like the postwar active adult education program conducted by the fathers of British cultural studies in the 1950s and 1960s. The community teachers and researchers in the humanities created at that time will be built from scratch by the University of Lodz after 1945. Skwarczyńska also be built the foundations of the syllabus of cultural studies as a field of study in Lodz from the 1970’s.

Artykuł Humanistyka w mieście. O Stefanii Skwarczyńskiej pochodzi z serwisu Kalejdoskop Kultury.

Sześć lat temu na Uniwersytecie Łódzkim powołano Nagrodę im. Tadeusza Kotarbińskiego, obecnie jedną z najbardziej prestiżowych nagród w dziedzinie humanistyki (oraz najwyższą w wymiarze finansowym), a także jedyną ogólnopolską nagrodę przyznawaną przez tę uczelnię. Jak piszą sami organizatorzy:

Wybór patrona nagrody był oczywisty. Prof. Tadeusz Kotarbiński, pierwszy rektor Uniwersytetu Łódzkiego, był przede wszystkim wybitnym filozofem i doskonałym pedagogiem. Człowiekiem głębokiej refleksji i autorem niezwykle trafnych, ponadczasowych, myśli. Był też, po prostu, porządnym człowiekiem[przypis]NAGRODA IM. PIERWSZEGO REKTORA UŁ PROF. TADEUSZA KOTARBIŃSKIEGO, https://www.uni.lodz.pl/nagroda-im-t-kotarbinskiego (dostęp: 16.07.2021).[/przypis].

Jest to nagroda akademicka, przyznawana przez profesorów innym naukowcom. Jest ona inteligencka niemal z definicji, tak jak w przywołanym cytacie kategoria „porządnego człowieka” (czy „dobrej roboty”)[przypis]Tadeusz Kotarbiński, Zasady dobrej roboty, 1946; Tadeusz Kotarbiński and Ryszard Kleszcz, Traktat o dobrej robocie, WUŁ, Łódź 2019.[/przypis]. Odwołanie do Kotarbińskiego, promowanego jako główna postać związana z Uniwersytetem Łódzkim i jego wartościami, nie jest już wcale oczywiste. Co więcej, jest to wybór części dziedzictwa, a odrzucenie reszty. To nie rektor Józef Chałasiński, rektor Jan Szczepański czy inni wybitni naukowcy, którzy na Uniwersytecie Łódzkim spędzili więcej niż kilka lat, stali się patronami nagrody. Aby móc zrozumieć ten wybór i jego konsekwencje, proponuję wrócić do tego krótkiego okresu, kiedy filozof rzeczywiście był związany z Łodzią i miał wpływ na kształt nowopowstałej uczelni. Powojenna debata między Kotarbińskim a – wspomnianym przed chwilą – Chałasińskim odsłania szerszy spór na temat roli uniwersytetu w społeczeństwie, jego misji, wartości, w tym otwartości, hierarchii i roli klas społecznych w szkolnictwie wyższym.

Kruche dziedzictwo

Uniwersytet Łódzki i pozostałe tutejsze wyższe uczelnie powstały w Łodzi dopiero po 1945 roku. Żeby zrozumieć sens tego zdania, można je przepisać: przez prawie stulecie w największym po Warszawie mieście nie było żadnej uczelni wyższej. Nie było jej pod władzą carską, cesarską ani polską, kiedy Łódź liczyła prawie 700 tys. mieszkańców.

W międzywojennej Łodzi podejmowane były niezależne od władz państwowych inicjatywy, krótko działał Instytut Nauczycielski oraz Wyższa Szkoła Nauk Społecznych i Ekonomicznych, zostały jednak zamknięte w 1928 roku z powodu kryzysu. Obie szkoły skupiały raczej osoby starsze, nie mogły wystawiać dyplomów potwierdzających wyższe wykształcenie, a cała dydaktyka oparta była na pracy osób dojeżdżających spoza Łodzi. Jak wiadomo, od lat 60. XIX wieku bezskutecznie zabiegano o politechnikę dla przemysłowego giganta. Starania o jej ustanowienie podejmowano kilkakrotnie, począwszy od 1865 roku – zazwyczaj miały one na celu otwarcie uczelni technicznej – wszystkie jednak były nieudane, niezależnie od tego, czy decydowała carska administracja w Petersburgu, niemieccy okupanci podczas I wojny światowej czy rząd II Rzeczypospolitej. Powody odmowy były różne, wydaje się jednak, że pośród nich kluczową rolę odgrywała obawa przed stworzeniem intelektualnego zaplecza dla ruchów robotniczych, posiadających w Łodzi niemałe wpływy. Starania o państwową uczelnię kontynuowano także przez całe 20-lecie, a dodatkowo pod koniec lat 30. podjęto próbę organizacji uczelni medycznej, niestety zablokowaną przez Ministerstwo Skarbu. Za to regularnie organizowano naukowe akcje odczytowe dla szerszego grona odbiorców, pojawiły się także pierwsze badania prowadzone w Łodzi i o Łodzi (przede wszystkim prace historyczne). Ze względu na niewielką liczbę naukowców mieszkających na stałe w Łodzi, nigdy nie osiągnęły one masy krytycznej, tak by można było mówić o środowisku naukowym w tym robotniczym mieście.

Najpoważniejszą próbą utworzenia wyższej uczelni w Łodzi było powołanie w 1928 roku filii warszawskiej Wolnej Wszechnicy Polskiej (WWP)[przypis]K. Baranowski, Oddział Wolnej Wszechnicy Polskiej w Łodzi: 1928–1939, op. cit.[/przypis]. Była to uczelnia niepaństwowa, nieco nawiązująca do modelu „wolnych uniwersytetów” popularnych w zachodniej Europie na przełomie wieków i tradycji alternatywnej edukacji w Królestwie Polskim. Ze względu na dobór kadry naukowej oraz specyficzną atmosferę uczelni, o której już była mowa, powszechnie uważano WWP za domenę wpływów środowisk lewicowych i liberalnych[przypis]J.F. Choroszy, Poglądy etyczne Tadeusza Kotarbińskiego: studium historyczno-analityczne, Wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1997; B. Jaczewski (red.), Życie naukowe w Polsce w drugiej połowie XIX i w XX wieku, op. cit., s. 233.[/przypis]. Profilowała się na kształcenie pracowników społecznych, politycznych i samorządowych. Można powiedzieć, że jeśli po jednej stronie mieścił się związany z Kościołem Katolicki Uniwersytet Lubelski, to WWP sytuowała się po drugiej stronie – jako jasno zaangażowana społecznie i lewicowa[przypis]. Brak wymogu matury ważny był dla osób po technikach i niemogących zdobyć matury ze względu na radykalne poglądy (kto nie ukończył liceum, by zdobyć maturę musiał przejść przez specjalną komisję maturalną), większość informacji na temat WWP w Łodzi czerpię właśnie z tej publikacji. K. Baranowski, Oddział Wolnej Wszechnicy Polskiej w Łodzi: 1928-1939, op. cit., s. 22.[/przypis]. Łódzka filia WWP nie osiągnęła oszałamiającego sukcesu, liczba studentów oscylowała wokół 300–400 osób[przypis]K. Baranowski, Oddział Wolnej Wszechnicy Polskiej w Łodzi: 1928-1939, op. cit., s. 74.[/przypis]. W sumie była to jedna z najmniejszych uczelni w II Rzeczpospolitej – na największym Uniwersytecie Warszawskim uczyło się ponad 9 tysięcy osób, na podobnym pod względem organizacji do Wszechnicy KUL-u około 1000 studentów. Jednak nie tylko wielkość łódzkiej uczelni była jej wyróżnikiem, ale także stosunkowo egalitarny skład społeczny studentów. Wszechnicę ominęły antysemickie ekscesy obecne na innych uczelniach pod koniec lat 30., pozostawała także stale na celowniku endecji[przypis]J. Chałasiński, Początki uniwersytetu robotniczej Łodzi [w:] Tranzytem przez Łódź, I. Bołtuc-Staszewska (red.), Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1964, s. 54.[/przypis]. Działała zbyt krótko, aby wpłynąć na jakąkolwiek zmianę oblicza robotniczego miasta. Mimo to tradycja WWP odegrała bardzo istotną rolę podczas tworzenia po wojnie uniwersytetu w Łodzi, który w dużej mierze opierał się na środowisku łódzkich i warszawskich „wszechnicowców.”

W czasie II wojny światowej opracowywano plany poszerzenia działalności WWP, jednak powstanie pełnoprawnej uczelni w Łodzi wydawało się mało realne – polski rząd w Londynie promował Gdańsk jako przyszłe centrum wyższego szkolnictwa, przewidując misję umacniania polskości miasta po przegranej przez Niemców wojnie[przypis]B. Baranowski, Pierwsze lata Uniwersytetu Łódzkiego, 1945-1949, Uniwersytet Łódzki, Łódź 1985.[/przypis]. Choć Niemcy rzeczywiście wojnę przegrały, komu innemu przyszło decydować o lokalizacji akademickich ośrodków w wyniszczonym, przetrąconym geograficznie kraju. Za utworzeniem nowego centrum akademickiego w Łodzi przemawiały zresztą bardziej pragmatyczne powody – niewielki stopień zniszczeń wojennych, stosunkowo atrakcyjne warunki do życia, znaczna liczba dostępnych mieszkań, bliskość Warszawy. Wszystko to spowodowało, że wielu mieszkańców stolicy właśnie w Łodzi przeczekiwało niepewny powojenny czas[przypis]Ibid., s. 55.[/przypis]. W mieście, które przed wojną liczyło prawie 700-tysięcy mieszkańców, w chwili wyzwolenia zostało niespełna 300 tysięcy jednak już pod koniec 1945 roku liczba łodzian osiągnęła pół miliona[przypis]S. Kwiatkowski, Łódź 1945-1975, Miejski Urząd Statystyczny w Łodzi, Łódź 1975, s. 11. W 1950 roku na 620 tysięcy mieszkańców 220 tysięcy nie mieszkało w Łodzi w przed wojną, a w 1970 na 762,5 tysięcy – 338,6,awięc ponad połowa, urodzona była poza Łodzią (70% na wsi) – B. Kopczyńska-Jaworska, Łódź i inne miasta, Katedra Etnologii Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 1999, s. 53.[/przypis]. Niezniszczone, choć wyludnione miasto włókniarek miało stać się centrum powojennej odbudowy oraz miastem akademickim.

Pierwszy rektor

Już w ostatnich miesiącach wojny rozpoczęło się starcie o to, komu dokładnie przypadnie w udziale jego budowa. Na posiedzeniach konspiracyjnej Komisji Organizacji Szkolnictwa Wyższego w Łodzi, działającej w strukturze miejscowej agendy Rządu Londyńskiego, opracowywaniu szczegółowego planu utworzenia uniwersytetu w Łodzi przewodniczył prawnik Bolesław Wilanowski, przed 1939 rokiem dziekan Wydziału Prawa Uniwersytetu Wileńskiego. Równolegle Teodor Vieweger, biolog i rektor przedwojennej Wolnej Wszechnicy Polskiej, planował jej odbudowę w Łodzi jako pełnoprawnej uczelni. Choć aktorów w tym sporze było więcej, to ci dwaj uczeni otrzymali równolegle pełnomocnictwa nowych władz (różnych jej agend, co w zawierusze końca wojny nie powinno dziwić) i to między nimi toczyła się walka[przypis]B. Baranowski, Pierwsze lata Uniwersytetu Łódzkiego, 1945–1949, op. cit.[/przypis]. Wilanowski planował utworzyć „Poliuniwersytet”, oparty na innowacyjnym modelu łączącym kierunki techniczne z uniwersyteckimi (do których tradycyjnie zaliczano także kierunki medyczne), a Vieweger – kontynuować działania przedwojennej WWP. Polityczną rozgrywkę wygrał ten ostatni, dzięki czemu 24 maja 1945 roku mógł się ukazać dekret powołujący do istnienia Uniwersytet Łódzki[przypis]W. Puś, Zarys historii Uniwersytetu Łódzkiego 1945–2015, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2015, ss. 11–16.[/przypis].

Planowano, że pierwszym rektorem zostanie Teodor Vieweger, ale zginął on w wypadku samochodowym dwa dni przed oficjalnym ogłoszeniem dekretu. Rektorem nowo powstałej uczelni został mianowany wobec tego filozof prof. Tadeusz Kotarbiński[przypis]J.F. Choroszy, Poglądy etyczne Tadeusza Kotarbińskiego, op. cit.; J. Dudek, Etyka niezależna Tadeusza Kotarbińskiego, Wyższa Szkoła Pedagogiczna im. Tadeusza Kotarbińskiego, Zielona Góra 1997; I. Lazari-Pawłowska, Humanizm Tadeusza Kotarbińskiego, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1989.[/przypis], przed wojną związany z Uniwersytetem Warszawskim. Kotarbiński znany był z postępowych poglądów i jako zwolennik liberalnego modelu uniwersytetu mógł liczyć na poparcie przedwojennej kadry naukowej. Dodatkowo jego nominacja interpretowana była jako znak, iż UŁ przejmuje centralne funkcje Uniwersytetu Warszawskiego[przypis]B. Baranowski, Pierwsze lata Uniwersytetu Łódzkiego, 1945-1949, op. cit., s. 32.[/przypis]. Profesor opowiadał się zdecydowanie przeciwko kapitalistycznemu liberalizmowi, potępiał niesprawiedliwość społeczną, był zwolennikiem reform społecznych, będąc jednocześnie przeciwnikiem rewolucji i walki klas[przypis]J.F. Choroszy, Poglądy etyczne Tadeusza Kotarbińskiego, op. cit., s. 11.[/przypis], optując raczej za ich pojednaniem[przypis]T. Kotarbiński, O tak zwanej miłości bliźniego, „Przegląd Społeczny” 1937, nr 10/11; T. Kotarbiński, Wybór pism, PWN, Warszawa 1958.[/przypis]. Jego kandydatura miała wyraźnie kompromisowy charakter, godzić miała środowiska radykalne z tymi bardziej konserwatywnymi i sceptycznymi wobec nowego porządku. Chodziło też o zachęcenie niezdecydowanych profesorów do osiedlenia się lub pozostania w Łodzi. W konsekwencji młodą uczelnię zasiliły przede wszystkim kadry akademickie Warszawy[przypis]B. Krasiewicz, Odbudowa szkolnictwa wyższego w Polsce Ludowej w latach 1944–1948, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1976, s. 135.[/przypis], podzielone na „wszechnicowców” i „uniwersytetczyków”. Łodzianie obecni byli raczej wśród pracowników pomocniczych, a i tak stanowili zaledwie 30% ogółu zatrudnionych [przypis]B. Baranowski, Pierwsze lata Uniwersytetu Łódzkiego, 1945–1949, op. cit., s. 60.[/przypis].

W pierwszych latach powojennych spór na temat wizji uczelni toczył się przede wszystkim między postępowo-liberalnym modelem Kotarbińskiego oraz radykalną wizją socjologa Józefa Chałasińskiego[przypis]J. Szczepański, Koncepcje i perspektywy rozwoju Uniwersytetu Łódzkiego [w:] Uniwersytet Łódzki 1945–1970, A. Kłoskowska (red.), PWN, Łódź 1970, s. 27.[/przypis]. Obaj protagoniści sporu pozostawali na marginesach przedwojennej nauki. Choć posiadali zdecydowane, lewicowe poglądy, nie należeli do żadnej partii i trzymali się z daleka od politycznych struktur, obaj jednak angażowali się w zmianę społeczną, mieli znaczny zakres możliwości działania i byli głównymi aktorami w powojennym środowisku akademickim. Obaj wreszcie pozostawali refleksyjni i krytycznie nastawieni do otaczającej ich rzeczywistości. Mimo to więcej ich dzieliło niż łączyło. Kotarbiński proponował wizję „uniwersytetu liberalnego” [przypis]W rozumieniu pojęcia liberalny czy socjalistyczny podążam za znaczeniami tych słów używanymi w debacie i dyskursach prasowych badanego okresu.[/przypis], opartego na zmodernizowanych tradycjach postępowej Wszechnicy. Chałasiński z kolei forsował radykalniejszy względem przedwojennej akademii model „uniwersytetu uspołecznionego”, który został przechwycony oraz – nie bez wyraźnej roli samego autora koncepcji – użyty przez nowy rząd do budowy i legitymizacji modelu „uniwersytety socjalistycznego.” Choć jest to pewnym uproszczeniem, Kotarbiński służy za reprezentanta tradycyjnej akademii (w jej postępowej, a więc otwartej na zmiany wersji), podczas gdy Chałasiński uosabia to, co nowoczesne, próbujące wytworzyć się na nowo. Te lokalne modele stanowiły kontynuację długiego sporu o kształt i reformę uniwersytetu. Były także próbą stworzenia nowego typu instytucji, odpowiadającej na potrzeby modernizującego się społeczeństwa.

Uczelnia liberalna

Wizja uczelni prezentowana przez Kotarbińskiego nie była szczególnie rewolucyjna – jak większość środowisk akademickich uznawał on liberalny model uniwersytetu, wzorowany na XIX-wiecznym modelu niemieckim[przypis]J. Lewandowski, Rodowód społeczny powojennej inteligencji polskiej: 1944–1949, Uniwersytet Szczeciński, Szczecin 1991, s. 20; J. Szczepański, Szkice o szkolnictwie wyższym, Wiedza Powszechna, Warszawa 1976.[/przypis]. Choć przedwojenne realia znacznie odbiegały od ideału, to pewną środowiskową doksą przedwojennej akademii był właśnie uniwersytet liberalny. Rekonstruując ten model, Jan Szczepański wskazywał jego podstawowe cechy, czyli wolność badań i nauczania, koncentrację na prowadzeniu badań, indywidualne konstruowanie programu studiów przez studentów; ale także jego podstawowe niedostatki: ścisłą selekcję społeczną i niedostosowanie do wyzwań nowoczesności, gdy wraz z rozwojem kapitalizmu rosną aspiracje, demokratyzuje się edukacja, a przede wszystkim zmieniają się cele stawiane przed uczelnią[przypis]J. Szczepański, Szkice o szkolnictwie wyższym, op. cit., ss. 18–30.[/przypis]. Uwagi Szczepańskiego, spisywane w latach 70., nie są wolne od kontekstu epoki, jednak trafnie rekonstruują wyobrażony typ idealny uniwersytetu liberalnego, który zdaje się występować jako punkt odniesienia powojennych debat, w których brali udział Kotarbiński i Chałasiński. Z pewnością dla wielu nestorów akademii wersja prezentowana przez Kotarbińskiego była aż nazbyt postępowa.

W praktyce rozwiązania wprowadzane przez Kotarbińskiego uchodziły za kontrowersyjne i nazbyt demokratyczne. Krytykowane były zwłaszcza jego zabiegi, aby zdemokratyzować zarządzanie uczelnią poprzez włączenie do procesów decyzyjnych szerszego grona osób, w tym studentów. Jeszcze nim objął w pełni swój urząd, powołał Komisję Kierującą, w skład której wchodzili socjologowie: Józef Chałasiński i Stanisław Ossowski. Komisja miała być organem zarządczym, a decyzja o jej powołaniu była równoznaczna z odebraniem sobie pełni władzy. Innym kontrowersyjnym wówczas krokiem było włączenie przedstawicieli studenckiej organizacji „Bratnia Pomoc” do Senatu UŁ, co stanowiło pierwszy przypadek włączenia reprezentacji studentów do jakichkolwiek organów władz uczelni.

Według Kotarbińskiego uniwersytet miał być przestrzenią nieskrępowanej dyskusji, wolnej od jakiegokolwiek ideologicznego balastu. Jego zdaniem powojenna struktura uczelni nie powinna odbiegać zbyt mocno od przedwojennych wzorców. Jednocześnie podkreślał on konieczność otwarcia akademii na społeczeństwo, kładł nacisk na egalitarny charakter nauki. Odcinał się też zdecydowanie od Kościoła i jego nauk jako uniwersalnego drogowskazu naukowca, a taką rolę rezerwowało dlań wielu przedwojennych uczonych. Dzielił zaś z nimi pogląd na temat nauki jako świątyni, niezależnej, autonomicznej przestrzeni służącej poszukiwaniu prawdy. Swój program pierwszy rektor UŁ streszczał następująco:

Uniwersytet Łódzki chce być dostępny głównie dla dzieci rodzin ze sfer pracujących, chce być szczerze postępowy (a to, że jest nowy, ułatwia mu uniezależnienie się od średniowiecznego balastu pokutującego w tradycji starych wszechnic), chce być zdecydowanie laicki, chce mieć wolną rękę wobec wszelkich sztywnych systemów ideologicznych, światopoglądowych, historiozoficznych i innych. Chce służyć prawdzie wedle najlepszego rozumienia każdego poszczególnego badacza i nauczyciela. Niechaj prawda wyłania się z rzetelnej i wolnej dyskusji rzeczowej. Prawda i wolność oto sztandarowe hasło uniwersytetu[przypis]Całość przemówienia z inauguracji roku akademickiego na UŁ z 13 stycznia 1946 nie zachowała się, jego streszczenie autorstwa samego Kotarbińskiego zamieścił „Dziennik Ludowy” z 8 lutego 1946, nr 38 (158) s. 3 pod tytułem „Uniwersytet dumą robotniczej Łodzi”. Podczas tej samej uroczystości miało miejsce cytowane wcześniej przemówienie W. Bieńkowskiego oraz kontrowersyjny wykład Chałasińskiego o inteligencji, o którym jeszcze będzie mowa. Kotarbiński przemawiał jako trzeci.[/przypis].

Uniwersytet miał być więc zdecydowanie apolityczny (a więc i areligijny), a jego społeczna rola miała się ograniczać przede wszystkim do tworzenia odpowiednich warunków dla prowadzenia nieskrępowanej dyskusji naukowej. Tak bardzo istotny z punktu widzenia powojennego ładu problem pochodzenia społecznego studentów traktowany był przez Kotarbińskiego ogólnikowo. Podkreślał znaczenie umiejscowienia uczelni w robotniczym mieście ze względu na „ułatwienie dostępu do wiedzy młodzieży, rekrutującej się z jak najszerszych mas świata pracy”[przypis]T. Kotarbiński, Uniwersytet dumą robotniczej Łodzi, „Dziennik Łódzki”, 13.01.1946, s. 3.[/przypis] oraz „zwrócenie uwagi na potrzeby świata robotniczego (…) by synowie i córki robotników mogli się kształcić wyżej u siebie na miejscu”[przypis]T. Kotarbiński, Uniwersytet robotniczego miasta, „Dziennik Ludowy” 1946, nr 38, s. 3.[/przypis]. Charakterystyczne, że nie był on entuzjastą takich rozwiązań, jak kursy przygotowawcze czy rok wstępny, pozwalających na podjęcie studiów bez matury, zaprojektowanych przede wszystkim dla młodzieży robotniczej i chłopskiej[przypis]Młodzież akademicka o swoich potrzebach, „Dziennik Łódzki”, 25.11.1946, s. 3.[/przypis]. Mimo iż uwzględniał trudny start osób pochodzących z klas pracujących oraz dalsze trudności spowodowane wojną, nie uważał za stosowne powoływanie specjalnych narzędzi wyrównujących szanse. Obawiał się także obniżenia poziomu studiów poprzez zbyt otwartą politykę rekrutacyjną, a tym bardziej preferencyjne traktowanie osób o niższym pochodzeniu społecznym.

Najobszerniej zaprezentował swoje poglądy na ten temat w artykule „Dwie koncepcje równości”[przypis]T. Kotarbiński, Dwie koncepcje równości, AUŁ, Biuro Rektoratu, Akta dotyczące Rektora Kotarbińskiego.[/przypis], gdzie podważał sprawiedliwość wyznaczania z góry puli miejsc na studiach wychowankom kursu wstępnego oraz krytykował nadmiar ich przywilejów[przypis]Ibid., s. 147.[/przypis]. Dodatkowo, kryterium przynależności partyjnej przyciągało, jego zdaniem, koniunkturalistów zamiast ludzi idei[przypis]Ibid., s. 148.[/przypis], w związku z tym szerzył się protekcjonizm i egzaminy przypominały loterię[przypis]Ibid., s. 149.[/przypis]. Studia powinny być dostępne dla wszystkich tych, którzy zdadzą egzaminy przeprowadzone przez rzetelne komisje rekrutacyjne (na które nie należało szczędzić środków, jak to wówczas miało się dziać). W efekcie na uniwersytet powinni być przyjmowani jedynie ci, którzy „okażą się najlepiej przygotowani i uzdolnieni”. Dopiero taka procedura uczyniłaby zadość postulatowi równego startu. Zdaniem Kotarbińskiego przyjęte przez ministerstwo kryterium równości było wewnętrznie sprzeczne: młodzież akademicka miała być względem siebie równa, a wyróżniano dzieci z niezamożnych rodzin, co prowadziło do „katastrofy niesprawiedliwości”[przypis]Ibid., s. 148.[/przypis]. Proponował jednocześnie alternatywne i prawdziwie równościowe rozwiązania – metodą pomocy dla nich powinny być stypendia oraz „lokowanie w bursach”[przypis]Ibid., s. 149.[/przypis].

Choć jego reistyczna filozofia miała wiele wspólnego z marksistowskim materializmem, nigdy nie był zwolennikiem marksizmu i nigdy nie uznał jego naukowego charakteru. Materializm dialektyczny był dlań tylko hipotezą, niemożliwą do zweryfikowania[przypis]I. Lazari-Pawłowska, Humanizm Tadeusza Kotarbińskiego, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1989, s. 13.[/przypis]. Jako zdeklarowany humanista przestrzegał także, by „nie pozwolić automatyzmowi stosunków społecznych, ani innym siłom ślepo dławiącym, na zaprzepaszczenie walorów indywidualnych, które się posiada”[przypis]T. Kotarbiński, Medytacje o życiu godziwym, Wiedza Powszechna, Warszawa 1985, s. 54.[/przypis]. Nie pasowało to do systemowych rozwiązań forsowanych przez PPR i wzrastającej presji politycznej.

Kotarbiński czuł coraz wyraźniej, że nie pasuje do powojennej rzeczywistości[przypis]J.F. Choroszy, Poglądy etyczne Tadeusza Kotarbińskiego: studium historyczno-analityczne, Wyd. Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 1997, s. 12.[/przypis]. W 1947 napisał „O urabianiu poglądu na świat i życie”[przypis]T. Kotarbiński, Wybór pism, PWN, Warszawa 1958, s. 678.[/przypis], ostrzegając, iż zbyt gorliwi szerzyciele jakiejkolwiek doktryny przestają się liczyć z wymogami prawdy i zaczynają postępować tak, jak gdyby stawiali od niej wyżej inne względy. Wartością prawdy jest natomiast to, iż wymaga „uporania się z argumentami ułudy”. Trzeba więc pozwolić na dogłębną, nieskrepowaną dyskusję podstaw poglądu na świat, pozwolić przeciwnikowi podważyć wszystko, gdyż wtedy dopiero okaże swą moc i trwałość tego, czego się podważyć nie da[przypis]Ibidem.[/przypis].

W początkach funkcjonowania uniwersytetu Kotarbiński był osobą, która w decydujący sposób wpływała na programowe oblicze uczelni i sposób prowadzenia prac badawczych. Odpowiedzialnymi za rozwiązanie problemów organizacyjnych i materialnych młodej uczelni uczyniono prorektorów, Kotarbiński zaś sprawował nadzór nad naukową stroną działalności uniwersytetu. Ramy, w których działał, pozwalały na stosunkowo dużą swobodę ruchów, polityczne obwarowania dopiero się tworzyły. Jednocześnie nie udało mu się otworzyć na UŁ wydziału teologicznego, a zaniepokojenie części profesury budziło utworzenie Katedry Współczesnych Doktryn Polityczno-Społecznych pod kierownictwem Adama Schaffa oraz Katedry Historii Ustroju i Prawa Radzieckiego – Stanisława Ehrlicha. W tym samym czasie, kiedy rektor Kotarbiński nawoływał do podążania za prawdą i wolnością, jeden z jego prorektorów, dr Zygmunt Szymanowski, mówił o wolności w nieco innym tonie: „Tu się mówi o polityce, o zwycięstwie, o wyzwoleniu. Jest jednak jeszcze inna niewola, która na ludziach ciąży, a mianowicie monopol burżuazji na naukę, monopol na wiedzę, a przez to dążenie do tego, aby ludowi zagrodzić drogę do wiedzy, a przez to i do wolności”[przypis]Według „Głosu Robotniczego”, relacjonującego to przemówienie prorektora, reakcje na sali były niezwykle entuzjastyczne – klaskano i wznoszono okrzyki – J. Nosko, Rewolucja i inteligencja: PPR i PZPR w łódzkim środowisku akademickim 1945–1971, Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1985, s. 44.[/przypis].

Zmodernizowany akademizm

Tarcia pomiędzy dwoma rektorami, Kotarbińskim i Chałasińskim, rozpoczęły się już na samym początku współpracy. Socjolog bardzo ostro krytykował „zmodernizowany akademizm” Kotarbińskiego, a jego władzę nazywał w niektórych wystąpieniach wręcz dyktatorską. Konflikt między oboma intelektualistami miał wyraźny charakter programowy. Z perspektywy prowadzonej przez Chałasińskiego od lat przedwojennych krytyki „inteligenckiego getta” wizja liberalnego uniwersytetu Kotarbińskiego nie odpowiadała wyzwaniom i szansom powojennej rzeczywistości. „Zmodernizowany akademizm”, pomimo pozorów „postępowości”, reprodukował model oderwanej od rzeczywistości, autonomicznej i apolitycznej „świątyni nauki”. Choć Chałasiński również był zwolennikiem zachowania autonomii szkół wyższych, sposób w jaki ową autonomię definiował, był zdecydowanie różny od sensu nadawanego jej przez Kotarbińskiego. Dodatkowo różniło ich podejście do metod wprowadzania zmiany – Chałasiński marzył o rewolucji, Kotarbiński nie tylko jej się obawiał, ale uważał za nieskuteczną przez jej gwałtowność – jak pisał: „ponieważ metoda rewolucyjna w istocie swej zawiera gwałt i terror. Uczuciowy kult rewolucji świadczy o gorszym guście niż zamiłowanie do walki byków”[przypis]T. Kotarbiński, Wybór pism, op. cit., s. 501.[/przypis].

W tym samym roku związany z PPR publicysta Włodzimierz Sokorski na łamach „Myśli Współczesnej” ostro stawiał warunki środowisku akademickiemu: „nie ma i nie może być wśród młodzieży człowieka, który by nie pokochał historycznej drogi demokracji ludowej, jedynej drogi przyszłości narodu i państwa”[przypis]W. Sokorski, Demokratyzacja szkół wyższych, „Myśl Współczesna” 1947, nr 11.[/przypis]. Ceną, jaką trzeba było zapłacić, aby odzyskać zaufanie władz, był opublikowany pod koniec 1947 roku artykuł pt. „Współczesne reformy szkolne a idea narodu i socjalizmu”, gdzie Chałasiński uzupełnił dotychczas głoszone tezy jednoznacznie pozytywnymi ocenami szkolnictwa radzieckiego[przypis]R. Herczyński, Spętana nauka, op. cit.[/przypis]. Wkrótce okazać się miało, że podobne kompromisy będą konieczne coraz częściej.

Niedługo potem w majowym numerze „Myśli Współczesnej” ukazał się artykuł Kotarbińskiego pt. „Realizm praktyczny”[przypis]T. Kotarbiński, Realizm praktyczny, „Myśl Współczesna” 1948, nr 5.[/przypis], powstały na bazie jego przemówienia inauguracyjnego na rok akademicki 1946/47, w którym filozof przekonywał:

Nie rozmaite nęcące satysfakcje wyznaczają drogę realisty praktycznego, lecz wgląd na konieczności życiowe, a przez konieczności życiowe rozumiemy te wszystkie warunki, których niespełnienie grozi klęską. To nam dodatkowo tłumaczy owa skłonność realisty praktycznego do utrzymywania status quo. (…) widocznie znośny był układ stosunków, w którym przetrwaliśmy, skoro właśnie przetrwaliśmy w nim. A któż nam zaręczy, czy nie wpadniemy w co gorszego, uganiając się za czymś lepszym?[przypis]Ibid., s. 150.[/przypis]

Realista praktyczny trzeźwo patrzy na świat, bierze za punkt wyjścia to, co istnieje, respektuje warunki. Zamiast gonić za ideami, należy miarowo przebudować „ustrój świata.” Nowy miał nastąpić, kiedy potrzeby ludzkie przestaną kolidować ze sobą, a będą się uzupełniać jako koła zębate. „Kierownicy społeczeństwa” powinni poprzestać na obronie obywateli przed wszelkimi formami zła, jak analfabetyzm czy nierówności, ale nie porywać się na więcej[przypis]Ibid., ss. 153–4.[/przypis]. Tekst można uznać za programowy dla postępowego liberalizmu, zdaniem Chałasińskiego sprowadzającego się do praktycznego konserwatyzmu i sankcjonowania statusu quo[przypis]J. Chałasiński, Początki uniwersytetu robotniczej Łodzi [w:] Tranzytem przez Łódź, I. Bołtuc-Staszewska (red.), Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 1964, s. 72.[/przypis].

W tym samym czasie Kotarbiński nie mógł znaleźć dla siebie miejsca w powojennej rzeczywistości[przypis]J.F. Choroszy, Poglądy etyczne Tadeusza Kotarbińskiego, op. cit., s. 12.[/przypis] i utrzymywał się na marginesie akademickiego życia. Choć lewicowy, był zbyt liberalny i nieprzewidywalny dla nowej filozofii wspieranej przez władze – zbyt często także wypowiadał się krytycznie i polemicznie, na co nie było już miejsca. W odpowiedzi Chałasińskiemu, filozof napisał:

Socjalizm nie może szanować ludzi, zwanych chorągiewkami. W obliczu perturbacji dziejowych można się zachować na wzór barometru, zmieniającego położenie zmiany ciśnienia, a można też zachować się na wzór igły magnesowej, wskazującej stały kierunek niezależnie od okoliczności[przypis]T. Kotarbiński, Wybór pism, op. cit., s. 207.[/przypis].

Przestrzegał także, iż postęp bardzo łatwo zamienić na ruch wsteczny. Chałasiński z pewnością widział to zagrożenie, być może uważał je nawet za groźbę spełnioną, mimo to w tamtym czasie wciąż pozostawał aktywny publicznie i działał. Kotarbiński zdecydował się pozostać na uboczu, zgodnie ze swoją przedwojenną maksymą „Nie mogąc żyć prawdą, a nie chcąc żyć fałszem, trzeba żyć milczeniem”[przypis]T. Kotarbiński, Idea wolności, „Epoka” 1936, nr 1-2, s. 48; przedruk: T. Kotarbiński, Pisma etyczne, Zakład Narodowy im. Ossolińskich, Wrocław 1987, ss. 228–240.[/przypis].

Krytyka Chałasińskiego pt. „Rzecz z powodu »Humanistyki bez hipostaz«” wydaje się łagodną polemiką w stosunku doinnej, głośniejszej i rozleglejszej krytyki poglądów Kotarbińskiego, napisanej przez Bronisława Baczkę także w 1951 roku[przypis]P. Hübner, Stalinowskie czystki w nauce polskiej, op. cit., s. 221.[/przypis], gdzie autor stwierdzał:

…te same poglądy i idee, które w określonych warunkach odgrywały rolę postępową, zmieniają swą rolę obiektywną, gdy warunki te uległy zmianie. Jeśli stoi się w miejscu, gdy na około dokonują się olbrzymie przemiany społeczne, gdy społeczeństwo idzie milionowymi krokami naprzód, to obiektywnie pozostaje się w tyle, a poglądy które kiedyś pomagały w pewnym stopniu w marszu naprzód, ciągną wstecz niezależnie od subiektywnych intencji. Tak właśnie stało się z indywidualistyczno-liberalistycznymi poglądami społecznymi prof. Kotarbińskiego w warunkach polskiej rzeczywistości[przypis]B. Baczko, O poglądach filozoficznych i społeczno-politycznych Tadeusza Kotarbińskiego, Książka i Wiedza, Warszawa 1951, s. 123.[/przypis].

O to, po czyjej stronie stoi postęp i które kroki doprowadzą do modernizacji kraju, od lat powojennych toczyła się najważniejsza dla przyszłości kraju batalia. Większość popierała reformę rolną, znaczna cześć upaństwowienie wielkich przedsiębiorstw, a pod hasłem demokratyzacji nauki podpisać mogli się prawie wszyscy. Jednak już od pierwszych lat powojennych z całą mocą ujawniła się wielość dróg i rozwiązań dla nauki w Polsce. „Milionowe kroki społeczeństwa” zostawiły w tyle nie tylko Kotarbińskiego, ale i dziesiątki innych, jeszcze niedawno „postępowych” akademików.

Spór o nowoczesność

Marian Serejski, uczestnik życia akademickiego tamtych lat – często cytowany przez sobie współczesnych i późniejszych komentatorów [przypis]Między innymi: J. Chałasiński, Początki uniwersytetu robotniczej Łodzi, op. cit.; W. Wincławski, Wprowadzenie do Chałasińskiego, op. cit.[/przypis] – wyróżnił na początku lat 50. trzy ścierające się nurty na Uniwersytecie Łódzkim: (1) grupę wolnowszechnicowców pragnących odbudowy uczelni w formie przedwojennej, (2) nurt akademicki w przedwojennym sensie, postępowo-liberalny z Kotarbińskim na czele oraz (3) koncepcję łódzką pod przewodnictwem Chałasińskiego:

Nurt wolnowszechnicowy załamał się w chwili objęcia rektoratu przez prof. Kotarbińskiego – trzecia koncepcja nie doszła do głosu. Reprezentował ją przede wszystkim prof. Chałasiński, głoszący potrzebę nadania jakiegoś specyficznego charakteru studiom humanistycznym w Łodzi, a w szczególności związania ich ze środowiskiem społecznym tego miasta. (…) Uniwersytet za rektoratu prof. dr. Kotarbińskiego wkroczył zdecydowanie na tory normalnej szkoły akademickiej i ukształtował się na jej wzór. Jego oblicze społeczno-ideologiczne niewiele różniło się od innych uniwersytetów. Profesorowie w swej większości marzyli jedynie o powrocie do dawnych zajęć i odwracali się od wszelkich przemian rewolucyjnych epoki. Tradycje wiązały ich z dawnymi wzorami pracy uniwersyteckiej i ideologią liberalno-mieszczańską. Nie chcieli dostrzegać rewolucji dokonującej się pod murami uczelni i nie byli przygotowani do jej przyjęcia w murach uniwersyteckich[przypis]M. Serejski, Pięć lat humanistyki na Uniwersytecie Łódzkim [w:] Materiały do dziejów Uniwersytetu Łódzkiego: (1945–1950), Bohdan Baranowski, Duda-Dziewierz (red.), Uniwersytet Łódzki, Łódź 1952, ss. 57–60.[/przypis].

Ten fragment artykułu Serejskiego, choć pisany w wyraźnym kontekście historycznym, zwięźle podsumowuje sytuację na Uniwersytecie Łódzkim w pierwszych powojennych latach. Sytuację o tyle uniwersalną, o ile uniwersalny był dylemat ludzi nauki dotyczący postawy wobec przemian szkolnictwa wyższego. A te były niezbędne. Być może ich upolitycznienie i radykalizacja w wielu aspektach zniechęciły postępowych uczonych i zantagonizowały umiarkowanych. Jednak nie można zapominać, jak argumentował Chałasiński i po latach Serejski, że ówczesnemu społeczeństwu była potrzebna nie tylko odbudowa, ale także przebudowa – demokratyzacja nauczania, egalitaryzacja nauki, zarówno poprzez otwarcie dróg awansu społecznego, jak i późniejsze poprowadzenie tą nową drogą. Pomysł reformy studiów (dzisiaj widziany tylko jako degradacja uczelni w duchu paradygmatu totalitarnego) można w tej perspektywie postrzegać jako narzędzie demokratyzacji dostępu do nauki. Możemy tylko dywagować, czy tego typu działania mogły dokonać rzeczywistej zmiany społecznej, bez fasadowego zaciemniania procesów reprodukcji. Pytaniea w którą stronę poprowadziłoby ten proces samo środowisko naukowe, jak wyglądałby uniwersytet kierowany przez Kotarbińskiego, a jak przez Chałasińskiego, nie ma w związku z powyższym wielkiego znaczenia.

Powojenna próba przemyślenia na nowo szkolnictwa wyższego w Polsce była zorganizowana prze dwubiegunowy podział na tradycyjny i nowoczesny model uniwersytetu. W tym świetle starcia obydwu rektorów mogą być widziane jako próba mediacji między ich urzeczywistnieniami. W przypadku typu idealnego uniwersytetu tradycyjnego jego aktualnie istniejącą emanacją, praktyką zniekształconą w stosunku do założeń teorii byłaby przedwojenna akademia (wraz ze swymi wadami). Jej przebudowę w nowoczesnym duchu proponował Kotarbiński – w postaci uniwersytetu liberalnego. W przypadku uniwersytetu nowoczesnego, jego praktycznym przełożeniem byłby uniwersytet socjalistyczny. O taki obrót spraw walczył Chałasiński – forsując koncepcję uniwersytetu uspołecznionego.

Tradycyjny uniwersytet to model wzorowany otwarcie na humboldtowskim ideale uczelni jako niezależnej wspólnocie uczonych – universitas opartej na imperatywie autonomii nauki i elitarnym charakterze. Uniwersytet liberalny w wersji Kotarbińskiego miał być postępową odmianą uniwersytetu tradycyjnego – zreformowaną wersją, mającą odpowiedzieć na wyzwania nowoczesności i wspomóc modernizację kraju. W przeciwieństwie do uniwersytetu tradycyjnego uniwersytet nowoczesny miał być ukierunkowany na masową edukację i produkcję specjalistów – czy to dla gospodarki socjalistycznej, czy kapitalistycznej. Demokratyzacja tego modelu uczelni to raczej upowszechnianie kultury wysokiej, niesienie masom kaganka oświaty z założeniem, że najzdolniejsze osoby ze wszystkich klas społecznych trafią na akademię. Uniwersytet nowoczesny miałby być sprzęgnięty z ekonomicznymi wymaganiami i społecznymi wyzwaniami niesionymi przez nowoczesność. W swoje mury miał zaś przyjmować nie najzdolniejszą elitę, ale szkolić tak dużą liczba specjalistów, na jaką jest zapotrzebowanie.

Pytanie o to, jak ma przebiegać droga zmiany społecznej i jak zbudować nowe egalitarne społeczeństwo, umiejscowione było także na dwubiegunowej osi, po jednej jej stronie stali zwolennicy popularyzacji kultury wysokiej wśród mas, po drugiej zwolennicy stworzenia nowej kultury, odpowiadającej nowemu typowi społeczeństwa. Był to zasadniczy podział dotyczący sensu modernizacji i zmiany społecznej. I tak typ idealny uniwersytetu tradycyjnego/liberalnego wiązał się z demokratyzacją nauki poprzez niesienie kultury wyższej szerokim masom, popularyzację wartości życia klas wyższych i przekazanie ich jako uniwersalnych. Dostęp do uczelni miał być otwarty dla najzdolniejszych przedstawicieli wszystkich klas społecznych, co miało realizować zasadę merytokracji, unikając reprodukcji inteligencji jako warstwy społecznej. W przeciwieństwie do tej koncepcji uniwersytet nowoczesny miał na celu szybki skok modernizacyjny poprzez edukację wykształconych pracowników. Stanowił raczej narzędzie i miarę industrializacji w Polsce oraz silny demokratyzujący impuls dla polskiej akademii. Jednocześni był więc próbą zbudowania nowej kultury, opartej na szerszych postawach społecznych, potraktowaniem uniwersytetu jako miejsca, gdzie ta nowa kultura się tworzy.

W późniejszym czasie określenie „uniwersytet liberalny” stało się niemal synonimem konserwatywnej i elitarnej uczelni, także przedwojenna polska akademia miała realizować model liberalnego uniwersytetu. Podsumowując zainteresowanie tą tematyką i późniejsze dyskusje na temat uniwersytetów, już w latach 70. Szczepański rekonstruował przemiany edukacji wyższej poprzez kryzys liberalnego modelu uczelni. Według niego uniwersytet liberalny miał przede wszystkim prowadzić prace badawcze w duchu wolności badań i nauczania, poddany jedynie wewnętrznej kontroli specjalistów, wolny od nacisków ze strony władz czy innych podmiotów. Wzorem takiego rozumienia idei uniwersytetu były XIX-wieczne uniwersytety niemieckie. W tym miejscu Szczepański zaproponował spojrzenie na tę empiryczną realizację od strony struktury klasowej, pokazując, jak ścisłej społecznej selekcji podlegali profesorowie oraz jak elitarna i wąska była to grupa. Szczepański argumentował, iż o ile taki model mógł sprawdzać się w XIX wieku, to wraz z rozwojem kapitalizmu przestał być wystarczający, co zmuszało do szukania nowych rozwiązań[przypis]J. Szczepański, Szkice o szkolnictwie wyższym, op. cit., ss. 30–40.[/przypis].

Epilog

Państwowy socjalizm jako projekt modernizacyjny kształtował polską akademię jako instytucję, regulując zasady jej funkcjonowania. Z drugiej jednak strony środowisko akademickie pozostawało aktywnym uczestnikiem tych zmian, a jednym z najżywszych miejsc konfrontacji był wówczas Uniwersytet Łódzki. Tutaj kontekst robotniczego miasta i lewicowych akademików nadawał temu procesowi szczególny przebieg. Budowano wizerunek uczelni postępowej, dążącej do realizacji modelu uniwersytetu socjalistycznego, a w latach późniejszych próbowano oprzeć się na ledwo powstałej tradycji i upodobnić UŁ do pozostałych uniwersytetów. Za emblemat tej zmiany może posłużyć decyzja nowego rektora, wychowanka Uniwersytetu Jagiellońskiego, Adama Szpunara, aby przywrócić zwyczaj noszenia tóg na uniwersyteckich uroczystościach. Ich brak był symbolem zmodernizowania uniwersytetu, wprowadzonym w 1945 przez rektora Kotarbińskiego. Po 1956 zwyczaj został przywrócony. Związana od lat z UŁ prof. Krystyna Śreniowska, wychowanka Uniwersytetu Lwowskiego, sceptyczna wobec rewolucyjnego zapału Chałasińskiego, tak skomentowała tę zmianę:

Tradycje średniowiecznych uniwersytetów, gdzie profesorami byli duchowni-mężczyźni, przeniesiono w realia przemysłowego miasta drugiej połowy XX wieku. Ów pochód przebierańców w pofabrycznych halach lub innych pomieszczeniach, nieprzypominających średniowiecznych budowli z krużgankami, zakrawał na groteskę. A gdy w późniejszych latach na inaugurację roku akademickiego wynajmowano salę teatru operetki – to doprawdy była już operetka. Panie profesor przymierzały przed lustrem birety, układały je na bakier jak modne kapelusze. Przebrane towarzystwo zasiadało na scenie, spocone pod ciężkimi togami. Pan rektor, w czerwonych rękawiczkach, stukał złoconym berłem, a pelerynka z gronostajów otulała jego korpus. Tylko profesor Szpunar – piękny, postawny mężczyzna – wspaniale prezentował się w tym stroju[przypis]R. Stobiecki, Z dziejów pewnego projektu. „Socjalistyczny Uniwersytet w robotniczej Łodzi”, „Rocznik Łódzki”, 2014, t. LXI.[/przypis].

Koncepcja nowej uczelni nigdy nie była gotowym do aplikacji rozwiązaniem importowanym z ZSRR, ale kształtującym się lokalnie modelem powstającym w toku debat i starć instytucjonalnych. Opisałam starcie między ideami zwolennika zmodernizowanej wersji liberalnego uniwersytetu – filozofa Tadeusza Kotarbińskiego – a koncepcją „uspołecznionej” uczelni Józefa Chałasińskiego. Ta ostania została częścią oficjalnej i odgórnej wizji „uniwersytetu socjalistycznego”, implementowanej przez nowe władze. Próby jej realizacji, czyli stalinizacja nauki, okazały się bolesnym doświadczeniem o trudnych do przewidzenia skutkach.

Wracając do wyboru profesora Tadeusza Kotarbińskiego na patrona wspomnianej nagrody, jest to odwołanie do reformatora i demokraty, jest to także odwołanie do umiarkowanego nurtu reform spośród znacznie bogatszego dziedzictwa robotniczego uniwersytetu w przemysłowym mieście.

Tekst powstał na podstawie moich wcześniejszych badań do książki Punkty za pochodzenie. Powojenna modernizacja i uniwersytet w robotniczym mieście, Nomos, Kraków 2016.

Bibliografia

Abstract:

Intelligent heritage in industrial Łódź

After 1945, the industrial city of Lodz gained its first university. The philosopher Tadeusz Kotarbiński was appointed the first rector of the newly established university. His candidature was clearly of compromising nature, aimed at reconciling the radical circles with those more conservative and sceptical towards the new order. It was also meant to encourage undecided professors to settle down or stay in Łódź.

In the first post-war years, the dispute on the vision of the university was fought mainly between the progressive-liberal model of Kotarbiński and the radical vision of the sociologist Józef Chałasiński. This post-war debate reveals a broader dispute about the university’s role in society, its mission, values, including openness, hierarchy and the role of social classes in higher education.

Artykuł Inteligenckie dziedzictwo w przemysłowej Łodzi pochodzi z serwisu Kalejdoskop Kultury.

„Niechajże ów smutny początek będzie dla was tym samym, czym dla wędrowców stroma i spadzista góra, za którą skrywa się miła i piękna równina. Im trudniejsze było wejście i zejście, tym słodsze jest później odetchnienie. Nieskończona radość boleścią się kończy, a po boleści znów radość nastaje. Po tym krótkotrwałym smutku (mówię krótkotrwałym, bowiem w niewielu słowach on się wyraża) wkrótce nastąpi wesele i radość, które wam już przyobiecałem”[przypis]G. Boccaccio, Dekameron, przeł. Edward Boyé, PIW, Warszawa 1975, s. 33.[/przypis].

Rok 2020 jest być może echem zdarzeń z XIV wieku, ale bardzo odległym. Z jednej strony wirus SARS-CoV-2, odpowiedzialny za rozwój choroby COVID-19, zabija znacznie rzadziej niż bakteria Yersinia pestis wywołująca dżumę, ale z uwagi na niespecyficzność objawów (lub ich brak) oraz niesprawną machinę nowoczesnej biurokracji i sprawozdawczości skala faktycznych infekcji i ich powikłań pozostaje nieznana. Z drugiej strony aktualna epidemia jest nieodrodnym dzieckiem modernizacyjnego przyspieszenia, które ma odmienną skalę w różnych społeczeństwach i w różnych aspektach życia społecznego[przypis]Zob. H. Rosa, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2005.[/przypis]. Mimo to dramat rozgrywa się w skompresowanym czasie, w warunkach globalnej równo – czesności: od zidentyfikowania pierwszych zachorowań w Chinach w listopadzie 2019 potrzeba było ledwie dwóch miesięcy, by potwierdzono dotarcie wirusa do Europy, a kolejnych dwóch, by Światowa Organizacja Zdrowia ogłosiła pandemię. Czternastowieczna pałeczka dżumy potrzebowała niemal dziesięciu lat, by z Azji Środkowej przenieść się do europejskich portów i dalej w głąb kontynentu. Tym, co pozostaje niezmienne, jest chęć przekucia choroby ciała i strachu przed nią na dyskurs krytyczny, który posiadałby walory pozytywne. Chodzi nie o dyskurs rozliczający ludzi i instytucje z tego, że dopuściły do epidemii, lecz dający im szansę – pod warunkiem wyciągnięcia wniosków na przyszłość.

Celem artykułu jest przyjrzenie się figurom myślowym intelektualnego dyskursu o rzeczywistości społecznej, która może stać się naszym udziałem po zakończeniu pandemii koronawirusa. Przez dyskurs intelektualny rozumiem zbiór wypowiedzi, zróżnicowanych przedmiotowo i formalnie, które łączy to, że podmiot mówiący odnosi się explicite i implicite do wiedzy naukowej, zwłaszcza myśli teoretycznej, i zazwyczaj jest identyfikowany jako przedstawiciel lub przedstawicielka elit intelektualnych (tj. naukowców, publicznych intelektualistów, publicystów mediów opiniotwórczych, artystów z obszaru kultury elitarnej).

Kryzys jako gorączka intelektualna

Wzmożenie intelektualne, którego rezultatem jest intensywna produkcja dyskursu, wywołuje sytuacja nagła, pilnie domagająca się interwencji. Dyskurs ma opracowywać, a w jakiejś mierze neutralizować niepokój towarzyszący tej rozpalającej umysły okoliczności dzięki temu, że normalizuje jej postrzeganie i doświadczanie. Michel Foucault wskazuje, że nagła sytuacja może w przypadku epidemii przybrać formę kryzysu, tj. „cyklicznego nasilania się [czynników chorobowych lub problematycznych – przyp. MNF], któremu zapobiec może jedynie pojawienie się jakichś czynników z wyższego, nawet jeśli naturalnego porządku, albo zastosowanie sztucznych środków leczniczych”[przypis]M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja. Wykłady w Collège de France 1977–1978, przeł. Michał Herer, PWN, Warszawa 2010, s. 80.[/przypis]. Jednocześnie pojęcie kryzysu nie stanowi wyłącznie obiektywnej kategorii opisu, ale jest też wytworem intelektualnej wyobraźni, narzędziem nazywania rzeczywistości, która wymyka się doświadczeniu językowemu, a dzięki pojemnemu terminowi znowu zostaje w język pochwycona. Diagnozowanie kryzysu jest więc praktyką charakterystyczną dla dyskursu intelektualnego i może przyczynić się do przewartościowania skostniałego myślenia.

Częściej jednak prowadzi do maskowania faktu, że rzeczywistość uciekła tym, którzy rzekomo nad nią panują albo twierdzą, że ją rozumieją. W świetle koncepcji Foucaulta nazywanie i wyjaśnianie też jest rodzajem panowania – za pomocą dyskursu, będącego nośnikiem społecznych relacji władzy. Wydaje się, że dla intelektualistów nie tylko w czasach pandemii koronawirusa „językiem życia”, który rozpala do tworzenia całościowych wizji rzeczywistości tak empirycznej, jak i idealistycznej[przypis]Kategorię tę proponuje w kontekście literatury romantycznej Maria Janion. Por. tejże, Gorączka romantyczna, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2007, s. 8.[/przypis] jest właśnie opowieść o kryzysie, służąca zarówno za punkt wyjścia, jak i za konwencjonalną ramę społecznej refleksji.

Kryzys jest tyleż dzieckiem okoliczności, co samych jego diagnostów. I to dzieckiem narodzonym podczas zmierzchu ich klasy. Jednymi z pierwszych wieszczów kryzysu jako kondycji społecznej byli, pojęcie kryzysu zapożyczywszy z dyskursu medycznego[przypis]Pojęcie kryzysu równocześnie funkcjonowało także w dyskursie prawnym i teologicznym, odnosząc się – odpowiednio – do rozstrzygającego momentu w procesie jurydycznym lub w eschatologii.[/przypis], Jean Jacques Rousseau i Denis Diderot. „Każde wolne państwo, w którym nie przewidywano wielkich kryzysów, narażone jest podczas każdej burzy na śmiertelne niebezpieczeństwo” – pisał ten pierwszy w „Uwagach o rządzie polskim”[przypis]J.J. Rousseau, Uwagi o rządzie polskim, w: Umowa społeczna, przeł. Bronisław Baczko i in., PWN, Warszawa 1966, s. 245.[/przypis]. Diderot widział w kryzysie wielką niewiadomą, przygodne rozstrzygnięcie, które równie dobrze może poprowadzić ludzi ku wolności, jak i ku niewolnictwu. Mimo groźnej nieprzewidywalności jest kryzys koniecznym impulsem, by krytyka społeczna władzy mogła zradykalizować się i doprowadzić do końca określony rozdział w dziejach władzy i społeczeństwa – i rozpocząć nowy[przypis]R. Koselleck, Krytyka i kryzys. Studium patogenezy świata mieszczańskiego, przeł. Jakub Duraj i Marcin Moskalewicz, Biblioteka Res Publiki Nowej, Warszawa 2015, s. 362–364.[/przypis]. Kto jednak ma go pisać? Reinhart Koselleck, omawiając peregrynacje pojęcia kryzysu w XVIII wieku, sięga do futurystycznej powieści „L’An 2240” Louisa-Sébastiena Merciera, wydanej w 1771 roku. Prognoza dotycząca odległego roku 2240 zakłada m.in., że już pod koniec osiemnastego stulecia „głos filozofów utracił swą dotychczasową moc, ponieważ obywatele powiedzieli w końcu wyraźnie, że władza moralno-duchowa okrzepła już na tyle, by dowieść swej rzeczywistej siły w otwartej konfrontacji politycznej”[przypis]B. Stiegler, Wstrząsy. Głupota i wiedza w XXI wieku, przeł. Michał Krzykawski, PWN, Warszawa 2017, s. 67.[/przypis] . Tendencja ta okazała się trwała i oświeceniowe przesilenie rewolucyjne zapoczątkowało trwający z przerwami do dziś proces osłabiania społecznego oddziaływania myśli filozoficznej i intelektualnej.

Do naszych czasów przetrwało zarówno myślenie o kryzysie jako o przesileniu, które prowadzi do rozstrzygnięć politycznych, jak i upatrywanie w kryzysie szansy na przebudowę ładu społecznego. W dyskursie intelektualnym nieodłącznym elementem mówienia o szansie jest kreślenie moralnych wizji społeczeństwa. Paradoksalnie to dyskursywne moralizowanie może być wyborem pragmatycznym, przed którym stoją dziś intelektualiści chcąc być usłyszanymi w epoce zaburzonych społecznie zdolności „rozróżniania między wiedzą, opinią a dogmatem”, którą to umiejętność wykształciła niegdyś myśl oświeceniowa9 . W XXI wieku część reprezentantów nauki traci wiarę w to, że walka z głupotą i niewiedzą jest możliwa środkami rozumowymi. „Wrażenie, że nierozum zawładnął obecnie ludźmi, przytłacza umysł każdego z nas, gdy stajemy w obliczu zapadania się systemów, poważnych wypadków technologicznych, skandali sanitarnych lub farmaceutycznych, ekonomicznych ruin i zniszczeń, szokujących doniesień, eksplozji popędów i aktów szaleństwa wszelkiego rodzaju i we wszelkich warstwach społecznych”[przypis]Tamże, s. 49–50.[/przypis] – wyjaskrawia problem Bernard Stiegler. Moralizowanie jest społecznie uznaną formą reagowania na kryzys, ale jednocześnie emanacją tego, co Stiegler nazywa zaciąganiem teorii na służbę społecznej racjonalizacji stanu rzeczy.

Ujmowanie niepokojącej struktury teraźniejszości jako kryzysu nobilituje i uzasadnia reagowanie na nią. Nie umniejszając dramatyzmu pandemii COVID-19, która na świecie pochłonęła niemal 2,5 mln ofiar (stan na połowę lutego 2021), trzeba podkreślić, że interpretowanie jej jako kryzysu polityczno-społecznego jest praktyką powszechną w dyskursie intelektualnym i raczej szeroko akceptowaną przez odbiorców tego dyskursu. Nie ma tutaj miejsca na prezentację perspektywy metodologicznej, która leży u podstaw niniejszego opracowania. Tym niemniej chciałabym podkreślić, że kieruję się wrażliwością krytyczną analizy dyskursu, której „przedmiotem krytycznego, zdystansowanego i w pewnym sensie nieufnego zainteresowania (…) winny stać się przede wszystkim właśnie te punkty widzenia i te dyskursy, które w skali społecznej uważa się za oczywiste, prawdziwe i niekwestionowane”[przypis]M. Czyżewski, Teorie dyskursu i dyskursy teorii, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 2, 2013, s. 4.[/przypis]. To one formatują postrzeganie świata i zadania stawiane przed jego mieszkańcami. Taką „formatką” jest też pojęcie kryzysu.

W analizowanych przeze mnie fragmentach dyskursu intelektualnego samo zaistnienie pandemii COVID-19 jest traktowane jako kryzys społeczny, zaburzenie relacji w społeczeństwie rozumianym zarówno jako demos, jak i communitas. Część autorów wybiera spojrzenie diachroniczne i kauzalne, szukając w kryzysie państwa przyczyn kryzysu epidemicznego, a w kryzysie epidemicznym przesłanki do kolejnych kryzysów społecznych. Inni prezentują optykę synchroniczną: równoczesności kryzysów o charakterze politycznym, ekonomicznym i kulturowym, na które nakłada się epidemia jako test dla pozostałych, doświadczających przesilenia sfer życia. Pierwsze podejście obecne jest na przykład w głosie redaktorów zbioru „Liberalizm po koronawirusie”. Jakub Bodziony i Piotr Kieżun wiążą kryzys epidemiczny z nadchodzącym kryzysem gospodarczym, który wymusi zmianę dominującego na świecie modelu kapitalizmu[przypis]M. Czyżewski, Teorie dyskursu i dyskursy teorii, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 2, 2013, s. 4.[/przypis]. Natomiast Slavoj Žižek w „Pandemii! COVID-19 trzęsie światem” widzi tytułowe zdarzenie jego logiczny rezultat patologii globalizacji i kapitalizmu, prognozując, że kryzys epidemiczny będzie preludium kolejnych kryzysów trawiących Europę: gospodarczego, związanego z następną falą uchodźców z Bliskiego Wschodu oraz wewnętrznego kryzysu Unii Europejskiej[przypis]S. Žižek, Pandemia! COVID-19 trzęsie światem, przeł. Jowita Maksymowicz-Hamann, Wydawnictwo Relacja, Warszawa 2020, s. 37–41.[/przypis].

Drugie podejście znajdziemy u Iwana Krastewa, który pandemię COVID-19 określa mianem „szarego łabędzia”: „wydarzenie, które może wywrócić świat do góry nogami i jest wysoce prawdopodobne, a mimo to jego nadejście szokuje”[przypis]I. Krastew, Nadeszło jutro. Jak pandemia zmienia Europę?, przeł. Michał Sutowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2020, s. 11.[/przypis]. Dodaje porównanie popkulturowe, pisząc, że epidemie są „jak seriale Netfliksa, w których koniec jednego sezonu oznacza tylko chwilową pauzę przed kolejnym”[przypis]Tamże, s. 13.[/przypis]. Aktualny kryzys rozpatruje łącznie z innymi: kryzysem finansowym i migracyjnym, traktując je nie tyle jako przyczyny, ile jako prefiguracje społecznych aspektów pandemii. Z kolei Jan Zielonka przekonuje, że jest ona sprawdzianem dla władzy publicznej i jej opiekuńczych zobowiązań wobec obywateli, które już wcześniej były kwestionowane[przypis]J. Zielonka, T. Sawczuk, Nie jesteśmy skazani na autorytaryzm, w: Liberalizm po…, s. 19[/przypis]. Tomasz Sawczuk zwraca uwagę na współistnienie kryzysu koronawirusowego i klimatycznego, wskazując na podobieństwa między nimi: uzależnienie ich przezwyciężenia od „trwałości ludzkich instytucji” oraz zgody na ograniczanie ludzkiej wolności (w zakresie, odpowiednio, przemieszczania się i eksploatacji zasobów naturalnych)[przypis]T. Sawczuk, Koronawirus jak kryzys klimatyczny? 5 lekcji dla naszej polityki, w: Liberalizm po…, s. 52, 54.[/przypis]. Tomasz Stawiszyński twierdzi, że koronawirus pojawił się w świecie będącym „w tym rozległym kryzysie” kulturowym i politycznym, i jedynie przelał czarę goryczy, która od dawna napełniała się, oddziałując negatywnie na ludzką psychikę[przypis]T. Stawiszyński, Łukasz Pawłowski, Nasz świat skończył się w ciągu miesiąca, w: Liberalizm po…, s. 140.[/przypis].

Przewrotne – i oparte na nietrafnym rozpoznaniu procesu epidemiologicznego – odniesienie do kryzysu znajduje się w krótkim, lecz bardzo głośnym tekście Giorgia Agambena, opublikowanym w dzienniku „Il manifesto” 26 lutego 2020, a więc przed kulminacją epidemii we Włoszech w pierwszych miesiącach owego roku. Już w tytule komentarza, „Stan wyjątkowy wywołany nieuzasadnioną sytuacją kryzysową”, Agamben neguje trafność uznania rozprzestrzeniania się wirusa SARS-CoV2 w swym kraju za faktyczny kryzys (powołuje się przy tym na wypowiedź Włoskiej Krajowej Rady ds. Badań Naukowych), a jednocześnie diagnozuje nadzwyczajne środki ograniczające wolności obywateli w celu zwalczania wzrostu zakażeń jako kryzys państwa i demokracji. Sięgając do sztandarowego pojęcia z własnych prac filozoficznych, Agamben nazywa działania władz i wspomagających je mediów wprowadzaniem nieuzasadnionego rzeczywistymi okolicznościami stanu wyjątkowego w celu uczynienia z niego „normalnego paradygmatu rządzenia”[przypis]G. Agamben, Stan wyjątkowy wywołany nieuzasadnioną sytuacją kryzysową, przeł. Łukasz Moll, https://www.praktykateoretyczna.pl/artykuly/stan-wyjatkowy-sytuacja-kryzysowa/.[/przypis]. Stan wyjątkowy oznacza w świetle prac Agambena „przekształcenie środków tymczasowych i nadzwyczajnych w technologię władzy”[przypis]Tegoż, Stan wyjątkowy. Homo sacer II, przeł. Monika Surma-Gawłowska, Korporacja Ha!art, Kraków 2008, s. 9.[/przypis]. Zdaniem filozofa stan wyjątkowy jest od dawna faktyczną, choć skrywaną formą rządzenia – jednak koronawirus staje się pretekstem do radykalizacji i ujawnienia woli totalnego rządzenia życiem ludzi poprzez arbitralne ograniczenie indywidualnych wolności, które z kolei rządzącym daje nieograniczoną władzę nad populacją. Filozof twierdzi, że epidemia nie jest kryzysem, bo jej nie ma, ale została jako kryzys wynaleziona w celu legitymizacji władzy, która wywołuje „stan strachu” w społeczeństwie – i to w tych działaniach tkwi istota kryzysu, a nie w chorobie zakaźnej. „W tym perwersyjnym błędnym kole ograniczanie wolności przez rządy jest akceptowane w imię pragnienia bezpieczeństwa, które zostało wytworzone przez te same rządy, które teraz interweniują po to, by je zaspokoić”[przypis]Tegoż, Stan wyjątkowy wywołany…[/przypis] – uważa.

Głos Agambena spotkał się zarówno z poparciem, jak i z silną dezaprobatą – zwłaszcza w kontekście alarmującej sytuacji epidemicznej we Włoszech wiosną 2020 roku. W reakcji na krytykę autor opublikował 17 marca kolejną wypowiedź. Nie negując tym razem istnienia epidemii, powtórzył tezy pierwszego tekstu, że epidemia ujawnia i normalizuje stan wyjątkowy, który jest ostatecznym kryzysem wolności. „Ludzie są tak przyzwyczajeni do życia w warunkach nieustannego kryzysu i stanu wyjątkowego, że zdają się nie zauważać, iż ich życie zostało zredukowane do egzystencji wyłącznie biologicznej, pozbawiając ich możliwości praktykosania jakiejkolwiek formy życia społecznego, politycznego, ale także czysto ludzkiego i uczuciowego”[przypis]Tegoż, Epidemia koronawirusa zagraża ludzkiej wolności, przeł. Olga Łabendowicz, https://liberte.pl/epidemia-koronawirusa-zagraza-ludzkiej-wolnosci[/przypis] – dodaje Agamben. Jego diagnoza prowadzi do ponurej prognozy: środki nadzwyczajne zostają utrzymane przez władzę po zażegnaniu „kryzysu zdrowotnego”, a przyszłość będzie tylko podtrzymaniem aktualnej przemocy. Abstrahując od oceny trafności tej tezy, jedno wydaje się pewne: kryzys jako kategoria opisu rzeczywistości przetrzyma w dyskursie intelektualnym wszystko – nawet obwieszczenia końca społeczeństwa. Co więcej, diagnoza kryzysu jest czymś, co neutralizuje odrzucane przez wielu radykalne tezy o zniewoleniu jako powszechnej kondycji ludzkiej. Pojęcie kryzysu sugeruje, że było lepiej i że może być lepiej, kiedy przesilenie minie. Kryzys daje nadzieję tam, gdzie nie widzą jej filozofowie.

Historiozofia epidemiczna

Jedną z najbardziej przewrotnych konsekwencji diagnozowania kryzysu społecznego jest impuls do myślenia historiozoficznego. Pooświeceniowa historiozofia doszukuje się nie tylko celowości dziejów, ale także przypisuje im – widząc w nich emanację Rozumu – zdolność samoregulacji. Jakichkolwiek traum i plag ludzkość by nie doświadczała, były one zdeterminowane przeszłymi procesami i działaniami. Jednakże w ostatecznym rozrachunku, po zażegnaniu kryzysu, wolność i sprawiedliwość zwyciężą. Taka retrospektywna wykładnia przyszłości stała się zarówno paliwem dla filozofii postępu, jak i uniwersalnym uzasadnieniem programów politycznych legitymizujących określoną wolę rządzenia[przypis]R. Koselleck, Krytyka i kryzys…, s. 279–294.[/przypis]. Natomiast w czasach pandemii koronawirusa myślenie historiozoficzne staje się jednocześnie schematem tłumaczenia przyczyn zarazy, wskazywaniem aktorów społecznych odpowiedzialnych za jej wybuch oraz narzędziem przypisywania zarazie sensu wykraczającego poza horyzont czasowy jej właściwego trwania. Intelektualistom struktury historiozoficzne służą także jako alibi dla ich dyskursu, w którym – nie licząc sporadycznych wypowiedzi głównie w obszarze nauk ścisłych – pandemii nie przewidywano. Jeśli jednak widzieć w historiozofii sztukę szukania oznak kryzysu, to dyskurs intelektualny za pomocą samoreferencyjności wypowiedzi ma szansę udowodnić, że przewidział przyszłość, nawet jeśli nie nazywał wprost tego, co ona zapowiada.

I tak Žižek posługuje się uproszczoną i przystępną wizją heglizmu. W tej optyce kryzys epidemiczny jest nieuchronną fazą w dziejach, wywołaną trwającym od kilku dekad załamywaniem się działania Rozumu, zwłaszcza w relacji państwo – obywatele. Równocześnie w Rozumie autor „Pandemii!” widzi szansę na przełamanie kryzysu i przejście do nowego etapu w historii, opartego na odnowionym sojuszu wiedzy, intelektu i praktyki. Kierunek tego sojuszu jest wyznaczony neomarksistowskim projektem społecznego ładu, któremu Žižek pozostaje wierny od lat. Z jednej strony przekonuje, że pandemia jest wynikiem „naturalnej przypadkowości zdarzeń”[przypis]S. Žižek, Pandemia!…, s. 23.[/przypis] i nie niesie ukrytego przesłania dla ludzkości. Z drugiej – cały jego wywód przeczy takiej tezie. Po pierwsze, zdaniem filozofa epidemia wybuchła w Chinach, ponieważ Komunistyczna Partia Chin odeszła od maoistycznych ideałów, nie ufa obywatelom, prześladuje maoistów i ludzi myślących prowspólnotowo, a w konsekwencji zignorowała ostrzeżenia i atakowała personalnie sygnalistę lekarza Li Wenlianga, który pod koniec 2019 roku alarmował o nowej infekcji. Po drugie, pandemia jest logicznym efektem globalizacji i przepływu ludzi na kapitalistycznym rynku pracy oraz dóbr materialnych, ale także dowodem na wyczerpanie się populizmu nacjonalistycznego, jak nazywa izolacjonistyczne i antysolidarnościowe reakcje poszczególnych państw na globalizację. Po trzecie, tragiczne żniwo, jakie pandemia zbiera w Europie, powiązane ze stagnacją czy wręcz dezintegracją Unii Europejskiej, stawia pytanie o sens i przyszłość UE. Po czwarte, pandemia do tego stopnia wyostrza podziały klasowe i nierówności ekonomiczne w świecie kapitalistycznym oraz unaocznia wyzysk różnych grup pracowników (zarówno fizycznych, zatrudnionych w służbie zdrowia, jak i prekariatu), że doprowadzi do nieuchronnego, w opinii Žižka, rozliczenia kapitalizmu i dowartościowania pracy wykonywanej w trosce o dobrostan społeczeństwa[przypis]Tamże, s. 34.[/przypis].

Filozof twierdzi, że pandemia musiała nadejść, a poprzez kryzys społeczny, jaki wywołała, stanie się okresem przejściowym w dziejach świata, który doprowadzi do zasadniczej zmiany dominującej formy ładu społecznego, opartego na przywilejach dla wybranych, a wyzysku dla większości. Autorowi „Pandemii!” nie chodzi o korektę proceduralną ani o humanizację kapitalizmu, lecz o radykalną wymianę modelu polityczno-ekonomicznego. Zanim do tego dojdzie, nastąpi faza refleksji nad alternatywnym społeczeństwem, gdzie kluczową rolę odegra wiedza naukowa i odrodzenie powszechnego zaufania do niej. Filozof kreśli dialektyczną wizję, w której upadek intelektu i chaos najnowszej historii z pandemią jako kulminacją tych procesów stanie się punktem odbicia dla Rozumu dziejów i dla nauki jako jego nośnika.

Filozof twierdzi, że pandemia musiała nadejść, a poprzez kryzys społeczny, jaki wywołała, stanie się okresem przejściowym w dziejach świata, który doprowadzi do zasadniczej zmiany dominującej formy ładu społecznego, opartego na przywilejach dla wybranych, a wyzysku dla większości. Autorowi „Pandemii!” nie chodzi o korektę proceduralną ani o humanizację kapitalizmu, lecz o radykalną wymianę modelu polityczno-ekonomicznego. Zanim do tego dojdzie, nastąpi faza refleksji nad alternatywnym społeczeństwem, gdzie kluczową rolę odegra wiedza naukowa i odrodzenie powszechnego zaufania do niej. Filozof kreśli dialektyczną wizję, w której upadek intelektu i chaos najnowszej historii z pandemią jako kulminacją tych procesów stanie się punktem odbicia dla Rozumu dziejów i dla nauki jako jego nośnika.

Nie inaczej myśli Edwin Bendyk, który refleksję o celowości pandemii dopisuje jako prolog swojej ukończonej zimą, ale wydanej wiosną 2020 roku książki pt. „W Polsce, czyli wszędzie. Rzecz o upadku i przyszłości świata”. Twierdzi, że wybuch epidemii był wysoce prawdopodobny, a „ostrzeżeń nie brakowało”[przypis]E. Bendyk, W Polsce, czyli wszędzie. Rzecz o upadku i przyszłości świata, „Polityka”, Warszawa 2020, s. 15.[/przypis]. Co znamienne, jako przykład trafnego jej prognozowania zamiast głosów naukowców i intelektualistów par excellence podaje pochodzące z 2015 roku słowa Billa Gatesa, a więc współtwórcy i praktyka kapitalistycznego rynku idei i usług. Bendyk wpisuje koronawirusa w wizję cyklicznie odtwarzającej się podróży patogenów z Azji do Europy przez Włochy i w dzieje zaraz zmieniających zastany ład społeczno-polityczny, jak plaga justyniańska i Czarna Śmierć. Dla tego autora eksplozja COVID-19 to unaocznienie kryzysu społecznego, zapowiadającego zmierzch określonych form cywilizacji. Pandemia jest „ostatnim ostrzeżeniem przed znacznie poważniejszym kataklizmem, czekającym w nieodległej przyszłości, jeśli nie potraktujemy poważnie sygnałów ostrzegających, że dalszy rozwój w dotychczasowym modelu jest niemożliwy”[przypis]Tamże, s. 27.[/przypis]. W konsekwencji pandemia, rozumiana nie jako zbiór indywidualnych przypadków choroby, lecz zdarzenie społeczne, zyskuje wymiar misyjny i cel uświadomienia ludzkości pułapek, które sami na siebie zastawiliśmy. W tej interpretacji historia jest „mądrzejsza” od ludzkich aktorów, wystawiając ich na próbę, której przejście ma mieć pozytywne skutki.

Można by powiedzieć – nieco ironicznie – że historiozoficzne struktury dyskursu rozpleniły się w intelektualnych analizach znaczenia pandemii niczym wirus. Ich częstość wydaje się jednak wynikać z przemian roli intelektualisty, idących po części w kierunku typu podmiotu, o którym pisał niegdyś Zygmunt Bauman – tłumacza, który będąc epifenomenem odchodzącej do lamusa nowoczesności, odpowiada na aktualne zapotrzebowanie klarownego komentowania, tłumaczenia oraz uspójniania różnicującej się i fragmentarycznie doświadczanej rzeczywistości[przypis]Z. Bauman, Prawodawcy i tłumacze, przeł. Andrzej Ceynowa i Jerzy Giebułtowski, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998, s. 268–270.[/przypis]. Współczesny intelektualista – zwłaszcza w obliczu wydarzenia globalnego jak pandemia – nie chce być zredukowany do roli tłumacza, lecz w dużej mierze będąc nim, odgrywa na powierzchni dyskursu rolę moralizatora i odkrywcy ukrytego sensu tego, co prawdopodobnie w dużej mierze jest przygodne.

Wartym odnotowania głosem, który częściowo występuje przeciw historiozoficznemu myśleniu, jest praca epidemiologa i matematyka Adama Kucharskiego „Prawa epidemii. Skąd się epidemie biorą i czemu wygasają”, opublikowana w 2020 roku. Choć napisana przed pandemią SARS-CoV-2 i skoncentrowana na rozprzestrzenianiu się m.in. wirusa grypy, HIV, zika czy eboli, to koincydencja czasowa każe odnosić ją też do koronawirusa. Kucharski podejmuje refleksję metabadawczą: czy dociekać patogenezy choroby, czy skupiać się na jej trajektorii i długofalowych skutkach? Autor opowiada się za drugim wariantem, kiedy diachroniczna analiza epidemii stoi w centrum dyskursu naukowego. Odrzuca tę jego część, która ujmuje początek epidemii w kategoriach wybuchu, eksplozji czy ekspansji rozgrywającej się cyklicznie: „Z perspektywy czasu kuszące jest wymyślanie wyjaśnień i narracji, jakby wybuch epidemii był nieunikniony i mógł powtórzyć się w ten sam sposób”[przypis]A. Kucharski, Prawa epidemii. Skąd się epidemie biorą i czemu wygasają, przeł. Jowita Maksymowicz-Hamann, Wydawnictwo Relacja, Warszawa 2020, s. 11.[/przypis]. Autor zwraca się ku czasowi linearnemu, służącemu sekwencyjnemu porządkowaniu przygodnych zdarzeń, które można modelować jako osobliwe procesy historyczne, a nie uniwersalne prawa: „[w] epidemiologii najważniejsze chwile to nie te, kiedy mamy rację. To te, kiedy zdajemy sobie sprawę z tego, że się myliliśmy (…) jakiś wyjątek łamie to, co uznaliśmy za zasadę”[przypis]Tamże, s. 262.[/przypis]. Nie jest w wyborze optyki w pełni konsekwentny, wskazując po wielokroć na paralele czy izomorfizm procesów transmisji wirusów w sensie biologicznym oraz rozprzestrzeniania się zjawisk o charakterze finansowym i komunikacyjnym, takich jak piramidy finansowe czy internetowe memy. Książka Kucharskiego nie wymyka się w pełni neopozytywistycznemu dyskursowi o wspólnym uwzorowaniu i zbliżonej celowości procesów biologicznych oraz społecznych.

Wina i odkupienie

Lekcje, jakie mają płynąć z pandemii dla współczesnych społeczeństw, są wyjątkowo często – biorąc pod uwagę zróżnicowany ideowo przekrój intelektualistów zabierających głos w tej sprawie, z zaznaczającą się przewagą autorów zorientowanych laicko – formułowane z wykorzystaniem sekwencyjnej struktury dyskursu, która sięga do wywodzących się z myśli chrześcijańskiej kategorii pokuty i odkupienia grzechów ludzkości. Z jednej strony można w tej tendencji widzieć pojęciową niekonsekwencję lub ukryty konserwatyzm. Z drugiej – można tu doszukiwać się śladów długiego trwania określonych figur myślowych, odsyłających do dogmatów chrześcijańskich, ale jednocześnie stanowiących jeden z bazowych schematów wyjaśniania sytuacji kryzysowych. Zgodnie z nim za wywołanie kryzysu odpowiadają określeni aktorzy społeczni, którzy nawet jeśli bezpośrednio nie przyczynili się do jego wybuchu, to ich uprzednie działania utrudniają walkę z nim. Dlatego rozwiązania kryzysu należy szukać nie w doraźnych środkach zaradczych, lecz w całościowej przemianie „winnych/grzesznych” i przewartościowaniu ładu społecznego, który współtworzą.

Warto tutaj przywołać rozpoznania poczynione w kontekście powojennym przez Kennetha Burke’a w dziedzinie retoryki. Ważkim wątkiem jego koncepcji dramatyzmu jest teza mówiąca o tym, że w komunikacji społecznej raz po raz odtwarza się „cykl winy i odkupienia”. Opowieść o grzechu prowadzącym do winy, którą trzeba odpokutować, by zaznać spokoju, stanowi uniwersalną fabułę publicznych wypowiedzi. To na użytek tej proto-opowieści dobierane są odpowiednie środki retoryczne, a nie na odwrót. Wspomniana wina może być przypisana do jednostek, grup, ale także do społeczeństwa jako takiego. Etapem prowadzącym do odkupienia jest ofiarowanie, które ma dwa podstawowe warianty: umartwiania (uznania własnej winy) i wskazywania kozła ofiarnego (przerzucania winy na inne podmioty – szeroko lub wąsko zdefiniowane). Natomiast odkupienie wiąże się z wyrażeniem gotowości na poniesienie kary i apelem o przebaczenie[przypis]S.K. Foss, K.A. Foss, R. Trapp, Kenneth Burke, w: tychże, Contemporary Perspectives on Rhetoric, Waveland Press, Long Grove IL 2014, s. 195–210.[/przypis]. Choć niewłaściwe byłoby przenoszenie koncepcji Burke’a „jeden do jednego” w czasy intelektualnych opracowań pandemii COVID-19, to można wykazać pewne analogie. Nawet jeśli intelektualiści nie uznają ekspansji koronawirusa za zawinioną przez ludzi, to walka z nią ma dawać impuls do rachunku społecznych win i ich odkupienia w wyniku odnowy więzi na wielu poziomach organizacji społecznej. Nieodłącznym elementem tego dyskursu jest ofiarowanie, które zazwyczaj łączy aspekt oznaczania winnego (tym w dużej mierze wirtualnym kozłem ofiarnym najczęściej nie są konkretne osoby, ale instytucje narodowe i ponadnarodowe, korporacje rynkowe czy klasa polityczna) i umartwiania (w wymiarze uznania kolektywnej odpowiedzialności za tolerowanie patologii globalizacji i kapitalizmu czy bierność wobec autorytaryzmów).

Tym, co zwraca szczególną uwagę w opowieści o winie i odkupieniu, są bezpośrednie odwołania do doktryny chrześcijańskiej – zarówno w celu diagnozowania kryzysu społecznego związanego z pandemią, jak i prognozowania jego rozwiązań. Przykładowo, Žižek w prologu swojej książki przywołuje słowa Jezusa: „Nie dotykaj mnie” (J 20, 17), którymi zwrócił się on po zmartwychwstaniu do Marii Magdaleny. Filozof, określający siebie mianem „zaprzysięgł[ego] chrześcijański[ego] ateist[y]”, odnosi ten cytat z Ewangelii do obostrzeń antywirusowych z nakazem dystansu fizycznego na czele. Zachowywanie tegoż ma dać motywację do szukania przez przeżarte egoizmem społeczeństwo nowej formy miłości do bliźniego, nieucieleśnionej w dotyku, lecz w ponadwyznaniowej solidarności. Žižek sięga do kategorii dyskursu chrześcijańskiego, uniwersalizując je jako fundament nowej umowy społecznej. Chodzi o transfer zatraconych wartości – bez wiary w Boga (chyba że ujmowanego w sposób panteistyczny). Instancją, wobec której ludzie zawinili, jest – zdaniem Žižka – natura wymierzająca karę: „Kiedy przyroda atakuje nas wirusami, w pewien sposób odsyła nam nasz własny komunikat. A brzmi on: to, co mnie zrobiliście, ja teraz zrobię wam”[przypis]S. Žižek, Pandemia!…, s. 86[/przypis]. Odkupienie winy wymaga w pierwszej kolejności przemodelowania relacji międzyludzkich i planetarnych.

Wina i odkupienie, rozumiane już nie tylko jako struktura retoryczno-narracyjna, ale przede wszystkim jako zasób pojęciowy dyskursu, stoją w centrum chrześcijańskich intelektualnych stanowisk wobec pandemii COVID-19. W Polsce został wydany zbiór „Odkrywanie wspólnoty. Wiara w czasach pandemii koronawirusa” pod redakcją kardynała Waltera Kaspera i pallotyna George’a Augustina. W przedmowie, jaką opatrzył tę publikację papież Franciszek, pandemia to „czas próby i decyzji”[przypis]Papież Franciszek, Przedmowa, w: Odkrywanie wspólnoty. Wiara w czasach pandemii koronawirusa, przeł. Marek Chojnacki, Wydawnictwo WAM, Kraków 2020, s. 10.[/przypis] w kontekście nie tylko pogłębiania wiary, lecz także relacji społecznych. Motyw próby czy testu, jakiemu epidemia poddaje chrześcijanina oraz Kościół katolicki, powraca w kolejnych tekstach z tego tomu. Choć wśród autorów nie ma zgody, czy pandemia została zawiniona bezpośrednio przez ludzi i czy można ją interpretować jako karę od Boga albo wezwanie do nawrócenia, to wszyscy widzą w tym zdarzeniu szansę na kolektywny rachunek sumienia. Oprócz refleksji teologicznych i związanych z funkcjonowaniem Kościoła we współczesnym świecie (które nie są przedmiotem niniejszego artykułu) intelektualiści katoliccy formułują uwagi o socjodycei kryzysu epidemicznego, sięgając do świeckiej myśli filozoficznej i socjologicznej. Kardynał Kasper, idąc tropem przedstawicieli teorii krytycznej i szkoły frankfurckiej, twierdzi, że pandemia obnaża wyczerpanie „ideologii mieszczańskiego świata życia”, wspartego na kapitalizmie i zarazem religii praktykowanej na jego użytek[przypis]Kard. W. Kasper, Koronawirus jako przełom – klęska i przebudzenie, w: Odkrywanie…, s. 30.[/przypis]. Powrót religijności po pandemii nie może się obyć bez rozliczenia ideologii mieszczańskiej z jej roli w kształtowaniu struktury społecznej i wartości publicznych, a pogłębianie wiary (kairos) – bez empatii wobec niepodzielających tej wiary ofiar globalizacji, widzianych jako pełnoprawni członkowie wielokulturowej ekumeny[przypis]Kard. W. Kasper, Koronawirus jako przełom – klęska i przebudzenie, w: Odkrywanie…, s. 30.[/przypis] oraz bez pracy nad „jakością relacji” międzyludzkich i „etosem” solidarności[przypis]T. Söding, Dystans i kontakt, w: Odkrywanie…, s. 102, 128.[/przypis]. To impuls do namysłu nad sensem życia w kontekście przemijania form kultury, które zmarginalizowały śmierć jako temat dyskursu i jako doświadczenie. Augustin proponuje, w manierze przypominającej język zarządczy, rozwijać skrót COVID jako zbiór zaleceń: „confidence (ufać Bogu), opportunities (wykorzystywać możliwości), values (odkryć na nowo istotne wartości), intelligence (rozeznawać duchy w mądrości), dedication (złożyć z siebie dar Bogu, angażując się na rzecz ludzi i świata”[przypis]G. Augustin SAC, Świadczyć o życiu w śmiertelnym świecie, w: Odkrywanie…, s. 93.[/przypis]. Między wierszami wybrzmiewa (z różną mocą) apel o samokrytykę Kościoła jako instytucji oderwanej od realnych problemów współczesnego świata i człowieka i dlatego szczególnie narażonej na wewnętrzny kryzys będący następstwem społecznego doświadczenia pandemii. Nie wydaje się jednak, aby ten rodzaj intelektualnego głosu był reprezentatywny jednocześnie dla Kościoła katolickiego w Polsce i w Europie.

Dogmat nowej normalności

Omawiane kroki – diagnoza kryzysu, jego racjonalizacja i szukanie ukrytych sensów, wskazywanie winnych i branie odpowiedzialności – prowadzą w tym samym kierunku, a jest nim dogmat nowego ładu społecznego. Bez względu na to, czy dany autor przyjmuje linearne czy cykliczne ujęcie czasu i historii, pandemia traktowana jest jako rozdział, który nie tylko zostanie zamknięty, ale także wymusi wypracowanie nowych form życia społecznego, organizacji ekonomicznej i racjonalności działania władzy. W większości omawianych tu tekstów wybrzmiewa refleksja nad kryzysem jako siłą odrzucającą przeszłość jako taką poprzez fragmentaryczną krytykę wybranych jej aspektów. Autorzy podejmują – świadomie lub nie – tropy obecne w pracach Hannah Arendt, poszukującej warunków możliwości kryzysu społeczno-politycznego. Ten staje się realny w wyniku krystalizacji określonych procesów historycznych, które ujawniają działanie głównie poprzez ich negatywne skutki. Problematyczne zjawiska prowadzą do kryzysu nie tylko w obszarze, z którego się wykrystalizowały, ale skutkują odrzucaniem zastanego stanu rzeczy jako całości. Zażegnanie kryzysu oznacza brak powrotu do zdyskredytowanej przeszłości[przypis]P. Skuczyński, Pojęcie kryzysu w filozofii i naukach społecznych a kryzysy prawne, „Filozofia Publiczna i Edukacja Demokratyczna”, nr 1, 2018, s. 261.[/przypis]. Jak przekonuje Arendt, „w dziejach każdy koniec nieuchronnie kryje w sobie nowy początek; ten początek jest obietnicą, jedynym »przekazem«, który koniec może kiedykolwiek stworzyć. Zanim początek staje się wydarzeniem historycznym, jest najwyższą umiejętnością człowieka; pod względem politycznym jest identyczny z ludzką wolnością”[przypis]H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. Daniel Grinberg i Mariola Szawiel, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008, s. 669–700.[/przypis].

Ten nowy początek najczęściej nazywany jest wprost lub implicite „nową normalnością”. Ta nazwa odsyła do ambiwalentnego stosunku intelektualistów do przeszłości, łączy w sobie nostalgię za czasami sprzed pandemii z diagnozą ich wyczerpania i końca. Wydawałoby się, że nie może być inaczej. Przeszłość, która nie wypracowała mechanizmów ochrony służby zdrowia przed zapaścią, a najstarszych członków społeczeństwa, z pensjonariuszami domów opieki na czele, przed samotną śmiercią – nie zasługuje na litość. Jednakże odrzuceniu minionego ładu towarzyszy dość szeroko podzielane w analizowanych fragmentach dyskursu intelektualnego optymistyczne przekonanie, że przyszłość będzie mądrzejsza od przeszłości, w tym sensie, że nowy ład społeczny będzie sprawniej i bardziej etycznie obsługiwać dynamiczną rzeczywistość. Prognoza nowego porządku zawiera więc implicite uzasadnienie jego konieczności. Wizja „nowej normalności” staje się sfunkcjonalizowanym projektem, który wpisuje się w określony porządek uzasadniania (fr. cité, pojęcie Luca Boltanskiego i Laurenta Thévenota) swojego stanowiska z uwagi na kontekst i warunki brzegowe, w jakich jest ono formułowane. Porządek uzasadniania związany z omawianym tu dyskursem rezonuje z kategorią cité projektu, wprowadzoną przez Boltanskiego i Ève Chiapello w kontekście dyskursu zarządczego, ugruntowującego ideologię nazwaną przez nich nowym duchem kapitalizmu, zgodnie z którym kapitalizm to nie tylko ustrój gospodarczy, ale system atrakcyjnych wartości i praktyk kulturowych, nagradzających aktywnie podążającą za nimi jednostkę, projektującą swoją biografię zgodnie z wymogami kapitalizmu[przypis]Zob. L. Boltanski, È. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris 1999; zob. także J. Stachowiak, Analiza porządków uzasadniania. Studium nowego ducha kapitalizmu, w: Analiza dyskursu publicznego. Przegląd metod i perspektyw badawczych, red. Marek Czyżewski, Michał Otrocki, Tomasz Piekot, Jerzy Stachowiak, Wydawnictwo Sedno, Warszawa 2017, s. 373–376, 380–381.[/przypis]. Oczywiście intelektualny dyskurs o następstwach pandemii nie uzgadnia się wprost z gramatyką cité projektu, ale nawiązuje do kilku głównych jej zasad. Widzi pandemię jako sprawdzian ludzkiej „wielkości”, rozumianej jako aktywne podejmowanie wyzwania, by przemodelować porządek społeczny, tak aby stał się nie tylko bardziej sprawiedliwy, ale także bardziej plastyczny i efektywnej reagujący na zagrożenia. Inwestycja w taką zmianę ma uchronić ludzkość przed traumą kolejnych epidemii.

Ciekawa w tym kontekście jest sama konstrukcja określenia „nowa normalność”, po części oksymoroniczna. Jeśli normalność miałaby oznaczać stan rzeczy, który jest przez znaczącą część społeczeństwa postrzegany jako stały, typowy i zwykle przez nią tolerowany, to trudno spodziewać się, że ludzie z łatwością jako w czymś normalnym odnajdą się w nowym ładzie, który po 2020 roku ma wyznaczać ich typowe i oczekiwane doświadczenie. Albo więc to, co stare, nie było faktycznie normalnością, lecz jej aberracją; albo to, co nowe – długo normalnością się nie stanie (przynajmniej w pozytywnym znaczeniu tego słowa).            

To pierwsze, krytyczno-historyczne ukontekstualizowanie „nowej normalności” przeważa w omawianych tu głosach. „Nie ma powrotu do normalności, nową »normalność« trzeba będzie zbudować na ruinach naszego starego życia albo znajdziemy się w epoce nowego barbarzyństwa”[przypis]S. Žižek, Pandemia!…, s. 13.[/przypis] – przekonuje Žižek. Katalog wartości i działań, na których nowa normalność ma być budowana, obejmuje ponadnarodową koordynację i współpracę oraz solidarność. Środkiem do ich praktykowania ma być działanie głęboko polityczne, które poprowadzi do nowego komunizmu. Jest to projekt wielokrotnie sugerowany w poprzednich pracach tego autora[przypis]Zob. np. tegoż, W obronie przegranych spraw, przeł. Julian Kutyła, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008; tegoż, Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917, przeł. Julian Kutyła, Korporacja Ha!art, Kraków 2006.[/przypis]. „Nie jest to wizja świetlanej przyszłości, ale bardziej »komunizm katastrof” jako antidotum na »kapitalizm katastrof«” – dodaje[przypis]S. Žižek, Pandemia!…, s. 106–107[/przypis]. Mimo niepokojącej zapowiedzi (Žižek czyni aluzje do radzieckiego „wojennego komunizmu”) projekt ten opiera się na raczej klasycznych działaniach etatystycznych i socjalnych (nowe świadczenia socjalne, podatki solidarnościowe, pomoc docelowa dla zamrożonych gałęzi gospodarki oraz zasadniczy wzrost wydatków na służbę zdrowia i jej ponadnarodowa koordynacja). Konkretnych i nowatorskich rozwiązań brakuje. Tej luki nie wypełnia też kolejny esej Žižka, pisany w czerwcu 2020 roku – „Pandemia 2. Kroniki straconego czasu”, skupiony na krytyce kultury współczesnego kapitalizmu. Tym razem autor stara się wykazać, że COVID-19 jest być może najpilniejszym, ale nie największym kłopotem współczesnego świata. Buduje swój wywód na retorycznej figurze odwracania skali problemu. W tej optyce pandemia jest, tylko i aż, kolejnym nieszczęściem w dziejach katastrofy zwanej kapitalizmem. Žižek nazywa ten epizod „korona-kapitalizmem”, który dopuszcza publiczne debatowanie o dochodzie podstawowym, powszechnej opiece zdrowotnej i innych rozszerzeniach praw socjalnych, ale w praktyce zmierza w kierunku pogłębienia walki klas – to nie szeregowi pracownicy, lecz „korporacje gromadzą bogactwo i są ratowane przez państwa”[przypis]Tegoż, Pandemia! 2. Kroniki straconego czasu, przeł. Jowita Maksymowicz-Hamann, Wydawnictwo Relacja, Warszawa 2021, s. 37.[/przypis]. Nowy wyzysk w połączeniu z wyzyskiem dawnym, zmianą klimatu oraz pogłębionymi w pandemii przemianami nowoczesnej intymności wymaga odpowiedzi bardziej radykalnej niż dotychczasowe projekty. „Ten nowy świat będzie musiał być komunistyczny w sensie znanej maksymy Marksa: »Od każdego według jego zdolności, każdemu według jego potrzeb”[przypis]Tamże, s. 114.[/przypis] – puentuje Žižek, idąc wydeptaną przez siebie ścieżką.

W wielu analizach wybrzmiewa rozczarowanie instytucjami i rządami, a nadzieja na naprawę świata pokładana jest w jednostkach. Pożądana staje się zwłaszcza „zmiana w mentalności mieszkańców Zachodu” – jak dobitnie formułuje to Jakub Szewczenko, współpracownik „Kultury Liberalnej”. Odwołując się do prac Urlicha Becka, twierdzi, że ludzie staną się świadomymi członkami „społeczeństwa ryzyka”, będą wrażliwi na możliwość kryzysów różnego rodzaju, a „koronawirus może okazać się szczepionką, która przygotuje społeczeństwo do podejmowania realnych działań w walce z nadciągającymi katastrofami”[przypis]J. Szewczenko, Czy koronawirus doprowadzi do rewolucji?, w: Liberalizm po…, s. 47, 49.[/przypis]. Jarosław Kuisz, redaktor naczelny „Kultury Liberalnej”, przekonuje, że mentalność muszą zmienić przede wszystkim liberałowie, aby odnowić demokratyczny ład w społeczeństwach doświadczonych zarówno rządami populistów, jak i pandemią[przypis]J. Szewczenko, Czy koronawirus doprowadzi do rewolucji?, w: Liberalizm po…, s. 47, 49.[/przypis].

Sporadycznie pojawiają się wątpliwości. Stawiszyński odrzuca przekonanie, że pandemia przerodzi się w „globalną rewolucję na rzecz empatii czy końca kapitalizmu”, twierdząc, że bardziej realny scenariusz zakłada dalsze pogłębienie brutalności aktualnych stosunków społecznych i ekonomicznych. Podziela jednak założenie nieuchronności zmiany: „(…) na pewno skończył się świat, który znamy. Powrotu do dawnego modelu życia nie będzie”[przypis]T. Stawiszyński, Ł. Pawłowski, Nasz świat…, s. 154–155.[/przypis]. Krastew przepowiada, że odrodzenie demokracji liberalnych nastąpi nie za sprawą ich fundamentów aksjologicznych, lecz tylko pod wpływem praktycznej skuteczności proponowanych działań zaradczych oraz implozji autorytaryzmów[przypis]I. Krastew, Nadeszło…, s. 74–75.[/przypis]. Bendyk zmianę cywilizacyjną uznaje za konieczny środek wyjścia z kryzysu, definiując tę transformację w kategoriach psychologiczno-moralnych jako katharsis lub odnowę umowy społecznej, ale nie przesądza, czy ona faktycznie nastąpi. Sceptycyzm wobec kierunku oczekiwanej zmiany wyraża Anne Applebaum w „Zmierzchu demokracji. Zwodniczym powabie autorytaryzmu”. Choć autorka pozostaje daleka od Agambenowskiej wróżby permanentnego stanu wyjątkowego, to akcentuje instrumentalizację zagrożenia wirusologicznego przez autokratów i populistów w celu ugruntowywania oraz radykalizacji ich wizji politycznych. Należy jednak podkreślić, że jej książka powstawała przed pandemią, a oszczędny wątek koronawirusa stanowi dopisaną później klamrę wywodu, zawierającego prognozę stopniowego odwrotu od antydemokratyzmu w Europie i Stanach Zjednoczonych[przypis]Zob. A. Applebaum, Zmierzch demokracji. Zwodniczy powab autorytaryzmu, przeł. Piotr Tarczyński, Wydawnictwo Agora, Warszawa 2020.[/przypis].

Za wcześnie, aby rozstrzygać o trafności tych przewidywań. Tym, co zastanawia, jest jednak ich schematyczność i w dużej mierze jednokierunkowość. Krastew pisze w swojej książce, że pandemia sparaliżowała polityczną wyobraźnię elit, które nie są w stanie zmienić torów myślenia o polityce i społeczeństwie[przypis]I. Krastew, Nadeszło…, s. 24.[/przypis]. Czyż tego samego nie można powiedzieć o wielu intelektualistach? Wydaje się, że rzadko występują w roli twórców nowych wyobrażeń i sposobów stawiania kwestii, a częściej to określona wiedza mówi przez nich – i jest to wiedza dawno oswojona i podtrzymująca zastany porządek dyskursu. Co, jeśli po pandemii bankierzy wrócą do banków, klienci do galerii handlowych, kobiety do domów, a znani politycy do parlamentarnych ław? „Ludzkość przetrwa pandemię. Po niej, tak jak po wielu innych katastrofach, nauczy się funkcjonować na nowo. I mimo iż świat, który wtedy zaistnieje, będzie inny, wciąż pozostanie rozpoznawalny”[przypis]Y. Mounk, Świat po koronawirusie, przeł. Jakub Szewczenko, w: Liberalizm po…, s. 43.[/przypis] – uważa politolog Yasha Mounk, ale nie jest to głos reprezentatywny dla dyskursu intelektualnego. Oczywiście i ta prognoza może okazać się błędna, jeśli pandemia faktycznie utoruje drogę jakościowej zmianie społecznej. Jednakże patrząc na świat przez pryzmat dyskursu, w którym koniec i radykalna zmiana są dogmatem, łatwo przeoczyć mniej spektakularne, ale składające się na dynamikę rzeczywistości społecznej punkty oporu przeciw tak zwanej normalności.

Bibliografia

Abstract:

The New is Coming in Old Shoes: Intellectual Discourse about the World after the COVID-19 Pandemic

The paper aims to discuss the narrative and argumentative structures of the intellectual discourse, which concerns the shape of social reality after the COVID-19 pandemic and problematize their novelty. The impulse for producing a prognostic intellectual discourse comes from the diagnosis of the present as a crisis, accompanied by some current forms of historiosophical reasoning. The analyzed discourse (books, essays, and articles published in 2020 in Polish) has a strong moral and religious dimension, especially with regard to settling accounts with the pandemic and referring to Christian notions of ‘guilt’, ‘sin’, and ‘redemption’. The main category of the discussed discourse, ‘a new normalcy’, derives from a specific order of knowledge that serves to construct the images of the future, deconstruct the interpretations of the past, and comment on the present situation.

Artykuł Idzie nowe w starych butach. Dyskurs o pandemii COVID-19 pochodzi z serwisu Kalejdoskop Kultury.

Spróbować u siebie

Pasi Sahlberg – fiński nauczyciel, edukator i pisarz – sugerował, by okładkę obcojęzycznych wydań książki Timothy’ego D. Walkera „Fińskie dzieci uczą się najlepiej. Co możemy zrobić, by nasze dzieci były szczęśliwe, wierzyły w siebie i lubiły szkołę?” (oryginał: „Teach Like Finland. 33 Simple Strategies for Joyful Classroom”[przypis]P. Sahlberg, Posłowie, w: Timothy D. Walker, Fińskie dzieci uczą się najlepiej. Co możemy zrobić, by nasze dzieci były szczęśliwe, wierzyły w siebie i lubiły szkołę?, przeł. Marta Kisiel-Małecka, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2017, s. 195.[/przypis]) opatrywać wskazówką, że gdzie indziej podobne zakusy muszą skończyć się fiaskiem: „Uwaga: nie próbuj robić tego u siebie”. W szkołach w Finlandii czyni się dzieci podmiotami w procesach decyzyjnych, rozmawia się z nimi na przykład wtedy, gdy przychodzi architekt mający zaaranżować układ sali, zaprojektować plac zabaw czy boisko, stwarza się im przestrzeń dla własnych inicjatyw. Oddolne działania nauczycielskie dały tam solidne podstawy pod transformację edukacji. Chciałoby się zrobić to u nas, kropka w kropkę: zbudować w Polsce system na fundamencie zaufania, troski, wartościowych treści i relacji. W takim modelu trzy kobiety: Li Andersson, minister edukacji, Sanny Marin, premier Finlandii, oraz Hanna Kosonen, minister nauki i kultury, w kwietniu 2020 roku zorganizowały pierwszą w historii fińskiego rządu konferencję prasową online dla dzieci (odbywającą się po fińsku i szwedzku oraz tłumaczoną symultanicznie na fiński język migowy), podczas której odpowiadały na ich pytania[przypis]Cyt. za: P. Marten, https://www.covidinnovations.com/home/27042020/finnish[1]prime-minister-holds-press-conference-with-qa-for-kids (kwiecień 2020).[/przypis]. A dzieci dowiadywały się podczas spotkania, czy mogą odwiedzić dziadków, kiedy powrócą do szkoły, jak radzić sobie ze strachem przed COVID-19 oraz ze stresem. Ostatnie pytanie zadał Aaron: „Co mogę zrobić dla Finlandii?”[przypis]Ibidem.[/przypis]. Premier Marin odpowiedziała: Najważniejszym zadaniem dzieci jest obecnie nadążanie za kształceniem na odległość, mimo że nie przywykliśmy do takiej szkoły. I, oczywiście, bardzo ważne jest pozostawanie w kontakcie z krewnymi, przyjaciółmi i innymi ludźmi. Myślę, że wielu dziadków jest bardzo szczęśliwych, gdy ktoś dzwoni i pyta, jak spędzają czas, i opowiada im, co słychać[przypis]Cyt. za ibidem. Jeśli nie zaznaczono inaczej, tłumaczenia pochodzą od autorki artykułu.[/przypis]. Andersson dodała: Już teraz dużo robisz. Wiemy, że uczenie się na odległość nie jest najłatwiejsze. Kolejną ważną rzeczą, którą możesz uczynić, jest zajęcie się nie tylko swoimi dziadkami, ale także kolegami. Jeśli zauważysz, że nie rozmawiałeś z jednym z nich od dłuższego czasu, lub jeśli ktoś wydaje się zaniepokojony lub nie uczestniczy w nauczaniu na odległość, to najlepszym pomysłem jest skontaktowanie się z tą osobą i spytanie, jak się czuje i czy możesz pomóc[przypis]Cyt. za ibidem.[/przypis].

Pytana o rankingi, była fińska minister edukacji Krista Kiaru podkreślała, że „najlepsza szkoła to ta w sąsiedztwie”[przypis]M. Moore, Why Finnland has the Best Education, https://www.youtube.com/ watch?v=XQ_agxK6fLs (data dostępu: 8 stycznia 2021).[/przypis]. W klasie uczy się tam jeden rocznik – wszystkie dzieci zaczynają obowiązkową naukę (jak w Polsce) jako siedmiolatki. Co roku mają trzy miesiące wakacji. W szkołach docenia się zadania kreatywne, kooperację, doświadczanie, kontakt z naturą i sztuką, podczas gdy w wielu systemach w innych krajach ograniczono edukowanie oparte choćby na poezji. „Jak poezja ma im pomóc znaleźć pracę?” – ironizował doceniający ten system Michael Moore, twórca filmu dokumentalnego o fińskich szkołach. Także na polskim gruncie Bogdan Suchodolski wskazywał na „interakcję między prozą i poezją” w ludzkim życiu[przypis]B. Suchodolski, Edukacja permanentna. Rozdroża i nadzieje, przeł. Irena Wojnar, Towarzystwo Wolnej Wszechnicy Polskiej, Warszawa 2003, s. 67.[/przypis] i potrzebę utrzymania tej dwuwymiarowości. Wgląd w organizację fińskiego systemu edukacji to jednocześnie wniknięcie w światopogląd oparty na zaufaniu. John Hart najważniejszą lekcję, jaką można otrzymać od Finów, streścił w jednym zdaniu: „Ufajcie nauczycielom”[przypis]J. Hart, The big lesson from the world’s best school system? Trust your teachers, https://www.theguardian.com/teacher-network/2017/aug/09/worlds-best[1]school-system-trust-teachers-education-finland (data dostępu: 8 stycznia 2021).[/przypis]. O autonomii danej im w pracy mówią autorzy wszystkich raportów i opracowań na temat tamtejszej edukacji, która stała się jednym z najważniejszych fińskich dóbr i obiektem pożądania w innych europejskich krajach. Przynależy jej etos, prestiż, opiera się na głębokim zaufaniu, którego symbolem mogą być rowery pozostawione przez nauczycieli i uczniów bez zabezpieczenia pod budynkiem szkoły. Fiński noblista Martti Ahtisaari powtarzał: „Pokój jest kwestią woli”[przypis]Cf. T. Rokseth, Czy można uczyć pokoju?, przeł. Joanna Roszak, „Czas Kultury” 2018, nr 3, s. 95.[/przypis]. W jego kraju wypracowano jeden z najlepszych na świecie systemów edukacji: najlepszy, bo opierający się na godności i wspólnym pragnieniu (s)pokoju i szczęścia.

W polskim życiu społecznym i politycznym nie utorowano drogi do nauczania pokojowego, a edukacja zdalna w pierwszej fazie pandemii pokazała, jak wielki istnieje kryzys komunikacji. Dokładnie rok wcześniej, podczas strajku nauczycieli, nazywano osoby uczące „nierobami i nieudacznikami”, ludźmi bez należytych kompetencji, wichrzycielami, dezorganizatorami, a w wypowiedziach polityków strony prawicowej w odniesieniu do ich działań nadużywano epitetu „demoralizujące”. I trudno nie odnieść wrażenia, że wielu rodzicom umknął fakt, że nauczyciele wiosną 2020 nie wybrali zdalnego nauczania, ale zostali w nie wtłoczeni, pozbawieni wsparcia – niekiedy nie tylko na początku tego procesu, lecz do samego zakończenia roku szkolnego w czerwcu bez przygotowania starali się sprostać potrzebom dzieci i młodzieży. Nienawistny język jednak eskalował. Prześledźmy więc najnowsze zalecenia polityków na tle tych sprzed roku. W lutym 2019 premier Mateusz Morawiecki orzekł: „nauczyciele pracują trochę mniej, a chcieliby zarabiać trochę więcej”[przypis]Cf. A. Ambroziak, https://oko.press/morawiecki-rozjuszyl-nauczycieli-bardziej[1]niz-zalewska-pracuja-mniej-a-zarabiac-chca-wiecej/ (data dostępu: 8 stycznia 2021).[/przypis]. Inne postulaty kadry nauczycielskiej zostały przesłonięte przez dezyderaty płacowe – nader istotne, ale także mające wykreować obraz grupy zawodowej dążącej wyłącznie do poprawy sytuacji materialnej: „Nauczyciele nie mają obowiązku życia w celibacie. W związku z powyższym także te transfery, które są dzisiaj dokonywane np. dla rodzin polskich 500 plus – to też dotyczy nauczycieli”[przypis]https://www.polsatnews.pl/wiadomosc/2019-03-03/szczerski-o-nauczycielach[1]nie-maja-obowiazku-zycia-w-celibacie-ich-tez-dotyczy-500-plus/ (data dostępu: 8 stycznia 2021).[/przypis] – powiedział Krzysztof Szczerski, szef Gabinetu Prezydenta, w audycji „Śniadanie w Trójce” w marcu 2019 roku. Marek Suski natomiast porównał, konsekwentnie przekłamując wysokość nauczycielskich zarobków: „Posłowie mają osiem tysięcy złotych brutto pensji podstawowej, więc jeśli nauczyciel dyplomowany ma z kawałkiem pięć tysięcy złotych brutto, to jest to nieduża różnica między posłem a nauczycielem”[przypis]K. Nowakowska, https://serwisy.gazetaprawna.pl/edukacja/artykuly/1402329,zarobki-nauczyciela-i-poslaprostujemy-slowa-suskiego.html (dostęp: 8 stycznia 2021).[/przypis].

W tym samym miesiącu olsztyński radny PiS Dariusz Rudnik rekomendował nauczycielom, którzy „faktycznie uważają, że zarabiają źle”, znalezienie „innej, lepiej płatnej pracy”[przypis]https://olsztyn.wyborcza.pl/olsztyn/7,48726,24540911,radny-pis-do[1]nauczycieli-mozna-znalezc-inna-prace.html (dostęp: 8 stycznia 2021).[/przypis]. Przenieśmy się do roku 2020. Minister Dariusz Piontkowski u progu przestawienia się szkół na zdalną edukację dostrzegł w niej szansę, „żeby nauczyciele pokazali, że nie tylko potrafią strajkować i ubiegać się o wyższe wynagrodzenie, ale także są po prostu dobrymi wychowawcami i nauczycielami”[przypis]

J. Wróbel, https://www.tokfm.pl/Tokfm/7,103085,25814575,rozjuszony-jan[1]wrobel-o-min-piontkowskim-plecie-glupoty.html (dostęp: 8 stycznia 2021). O bolączkach pierwszych tygodni zdalnego nauczania pisała Bianka Mikołajewska:

„*nauczyciele relacjonują, że MEN i dyrekcje szkół obowiązek zorganizowania nauki przez internet zrzuciły na nich – choć oni często nie mają do tego przygotowania i sprzętu,

*rodzice skarżą się, że z kolei nauczyciele przerzucają wszystko na ich barki i zmuszają do codziennego, wielogodzinnego zaangażowania,

*nauczyciele w nerwach rzucają, że rodzice wreszcie zrozumieją trudy ich pracy,

*a rodzice – że mają przecież swoje obowiązki zawodowe – niektórzy wykonują je zdalnie (ale przecież muszą to robić), inni wciąż pracują poza domem”.

B. Mikołajewska, https://oko.press/od-srody-zdalne-lekcje-nauczyciele-to[1]fikcja-rodzice-mamy-zrezygnowac-z-pracy/?utm_medium=Social&utm_ source=Facebook&fbclid=IwAR1KV8LDcfia0jLC0fHfRDBQ6CViMXlIgJwqVURq[1]PruPrde4BxX6FZs7w0 (dostęp: 8 stycznia 2021).[/przypis]

Spośród kolejnych aroganckich komentarzy jeden niewątpliwie zapłodnił umysły twórców memów: minister rolnictwa Jan Krzysztof Ardanowski w rozmowie dla RMF FM sugerował nauczycielkom i nauczycielom podjęcie pracy przy zbiorach truskawek[przypis]https://www.rmf24.pl/raporty/raport-koronawirus-z-chin/polska/ news-nauczyciele-maja-zbierac-truskawki-po-wywiadzie-w-rmf-fm[1]ard,nId,4519773 (dostęp: 8 stycznia 2021).[/przypis]. Polska edukacja stoi na rozdrożu, przechodzi moment załamania, związany z próbą zewnętrznego zerwania więzi nauczycieli z innymi podmiotami. Po strajku starano się w ramach swoich szkół opanować ów kryzys, ale pierwsza faza zdalnej edukacji tylko go pogłębiła.

Kiedy brakuje zaufania

Badania pokazują, że Polacy darzą się wzajemnie najniższym zaufaniem spośród mieszkańców krajów Unii Europejskiej. Tymczasem Robin Precey – nazywający zaufanie magicznym klejem spajającym całą społeczność szkoły – przypisuje mu priorytetowe znaczenie z powodu tego, jak szkoła pracuje dla uczniów[przypis]R. Precey, Leadership and Trust in Education – the Often Missing Magic Glue, „Zarządzanie Publiczne” 2012, nr 4 (20), s. 9–17.[/przypis]. Anthony Giddens zaufanie rozumiał jako „oparte na zawierzeniu […] poleganie na osobach lub systemach abstrakcyjnych”[przypis]A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. Alina Szulżycka, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 318.[/przypis]. Megan Tschannen-Moran w artykule „Trust in Education” podkreśliła zaś, że zaufanie odgrywa kluczową rolę w każdym aspekcie funkcjonowania szkoły[przypis]Cf. M. Tschannen-Moran, Trust Matters. Leadership for Successful Schools, Jossey-Bass, Hoboken 2014.[/przypis]. Przywoływała pogląd psycholożki Annette Baier, że zwykliśmy traktować je jak powietrze i zauważać dopiero wtedy, gdy jest zanieczyszczone. W kontekście polskiego systemu edukacji koresponduje z tym twierdzeniem aforyzm nauczyciela-polonisty-poety Łukasza Jarosza: „Niektórzy smog traktują jak powietrze”[przypis]Ł. Jarosz, Czynności i stany, Kwartalnik literacko-artystyczny „Afront”, Olkusz 2019, s. 86.[/przypis]. Według Roberta Putnama zaufanie stanowi element kapitału społecznego[przypis]R. Putnam, Demokracja w działaniu. Tradycje obywatelskie we współczesnych Włoszech, przeł. Jakub Szacki, Znak, Kraków 1995, s. 264.[/przypis]. Piotr Sztompka natomiast eksponował jego korelację z działaniem: Są cztery czynniki, które zmieniają członka społeczeństwa w obywatela, a tłum w społeczeństwo obywatelskie. […] po pierwsze zaufanie – a więc nadzieja, że inni (zarówno współobywatele, jak i rządzący) spełnią nasze oczekiwania, po drugie – poczucie sprawstwa, a więc przekonanie, że los (nasz prywatny, ale także los naszego społeczeństwa) w jakimś stopniu od nas zależy, po trzecie – optymizm, a więc wizja lepszej przyszłości (naszej własnej, ale także całej naszej wspólnoty) i po czwarte, wyobraźnia obywatelska, a więc zrozumienie, że nasze prywatne losy i losy społeczeństwa są nierozerwalnie splecione […][przypis]P. Sztompka, Zaufanie: fundament społeczeństwa, w: Zaufanie a życie społeczne, pod red. Hanny Mamzer i Tomasza Zalasińskiego, Wydawnictwo Fundacji Humaniora, Poznań 2008, s. 21.[/przypis].

Zaufanie wszak zwykle wchodzi w reakcję z innymi wartościami, takimi jak lojalność, poczucie bezpieczeństwa, uczciwość, życzliwość, otwartość, zaangażowanie, umiejętność dzielenia się dobrami i ideami. John Hattie, autor książki „Visible Learning” („Widoczne uczenie się”)[przypis]J. Hattie, Visible Learning for Teachers. Maximizing Impact on Learning, Routledge, London 2012. Po polsku: Widoczne uczenie się dla nauczycieli, Jak maksymalizować siłę oddziaływania na uczenie się, przeł. Zofia Janowska, Magdalena Pater (współpraca), Centrum Edukacji Europejskiej, Warszawa 2015.[/przypis], który przeprowadził badania na dwustu milionach uczennic i uczniów, także wyszczególnił zaufanie jako czynnik wpływający na edukowanie. By je budować, potrzebna jest świadomość, że funkcjonujemy w środowisku lub w relacji, w których – po norwidowsku – słowo jest testamentem czynu. Anthony Bryk oraz współautorzy jego dwóch książek[przypis]V.: A. S Bryk, B. Schneider, Trust in Schools: a Core Resource for Improvement, Russell Sage Foundation, New York 2002 oraz Anthony S. Bryk, Penny Bender Sebring, Elaine Allensworth, Stuart Luppescu, John Q. Easton, Organising Schools for Improvement: Lessons from Chicago, Kindle version, The University of Chicago Press, Chicago and London (bez daty wydania).[/przypis] przeprowadzili na szeroką skalę badania nad koncepcją zaufania relacyjnego w chicagowskich szkołach w latach 90. XX wieku. Wykazali oni związek między budowanym przez dłuższy czas poziomem zaufania (w czym kluczową rolę odgrywa dyrektor) a poprawą życia szkoły w wielu aspektach. Esencja zaufania przenika wszystkie struktury owego życia. Przekłada się na osiągnięcia uczennic i uczniów, na identyfikację z miejscem, pozytywną atmosferę, zaangażowanie, chęć współpracy, dzielenia się przez nauczycieli wiedzą i ideami, możliwością zasięgania opinii, budowania wspólnoty, z otrzymywaniem wsparcia i doświadczaniem współczucia, stwarzaniem przestrzeni dla wyrażania własnych uczuć, opinii i lęków[przypis]Cf. Ibidem.[/przypis].

Edukacja na odległość (D-education, distance education) ujawniła skromne zasoby polskiej szkoły na wielu płaszczyznach: relacji nauczyciel–uczeń, nauczyciele–dyrekcja, nauczyciele–rodzice, nauczyciele–nauczyciele, ambicji nauczycielskich, aspiracji uczniowskich, możliwości sprzętowych obu tych grup, odgórnego wsparcia. A przecież takie przesunięcie granic mogło okazać się ożywcze. Z jednej strony wiele nauczycielek i wielu nauczycieli wiosną 2020 zaczęło bazować na autorskich pomysłach na lekcje, odrzuciło podręczniki pozamykane w szkolnych szafkach, wszyscy zaś oparli edukowanie na nowych technologiach, wraz z uczniami i uczennicami zaprosili się wzajemnie do intymnych przestrzeni domu. Osoby prowadzące lekcje miały możliwość zademonstrować klasom bliskość ideału uczenia się przez całe życie – tak docenianego w krajach skandynawskich[przypis]F. Wyrwa, A. Wilkus-Wyrwa, M. Wyrwa, Wspomaganie rozwoju kompetencji diagnostycznych nauczycieli, XXIV Konferencja Diagnostyki Edukacyjnej, Katowice 2018, file:///C:/Users/Peaq/Desktop/PTDE_2018_65%20(1).pdf, s. 69.[/przypis]. Z drugiej zaś strony, co skutecznie tłumiło zapał i zainteresowanie nową sytuacją edukacyjną, wiosenne tygodnie zdalnej edukacji w 2020 roku wzmogły odczucie stresu i niepewności związanej z koronawirusem, a dzieciom i młodzieży zamknęły możliwość samodzielnych spacerów, odizolowały je od parków i lasów. Szybko także dała się wyczuć frustracja rodziców i opiekunów. Być może to właśnie wiosną 2020 polska edukacja osiągnęła krytyczny punkt. I jakkolwiek wielu uczących wykazało się kreatywnością i ujawniło ducha współpracy (dzielenie się na tematycznych forach ciekawymi scenariuszami lekcyjnymi, wartościowymi prezentacjami, autorskimi materiałami, zapraszanie się wzajemnie na zdalne lekcje), jakkolwiek w trzecim sektorze powstały publikacje wzmacniające ich pracę[przypis]Edukacja w czasach pandemii, pod red. Jacka Pyżalskiego (do pobrania na stronie: https://zdalnie .eduakcja.pl /); Jeanne Rewa, Daniel Hunter, Prowadzenie zajęć zdalnie, https://blog .ceo .org .pl /wp -content / uploads /2020/04 /Prowadzenie -zaj %C4%99%C4%87 -zdalnie .pdf (data dostępu: 8 stycznia 2021).[/przypis] oraz zorganizowano rozliczne webinaria wzbogacające o nowe narzędzia pracy – trudno tu ogłosić sukces. Trzy miesiące pierwszej fali zdalnej edukacji wydobyły na powierzchnię bardziej pierwotne problemy – od braku cech podmiotów sterujących u dzieci i młodzieży (wyklarowała się rola wielu z nich jako biernych obserwatorów spotkań, niebiorących odpowiedzialności za proces własnej edukacji), przez niedostatki w kulturze organizacji placówek, po brak systemowego wsparcia oraz regularne strofowanie nauczycieli z poziomu sprawujących władzę[przypis]Z ekspertyzy poświęconej problemowi wykluczenia cyfrowego w edukacji zdalnej wynika, że na jej realizację wpływały: ● „Brak dostępności internetu szerokopasmowego o odpowiedniej przepustowości na niektórych obszarach kraju, szczególnie wiejskich. ● Problemy z limitem danych w dostępie mobilnym do internetu – dotyczy to przede wszystkim 50% dzieci, które mają telefony na kartę. ● Konieczność współdzielenia komputerów i laptopów między rodzeństwem i rodzicami. Ten problem dotyka co najmniej miliona uczniów (około 25% wszystkich uczniów)”. Ponadto wskazano na brak kompetencji do nauczania zdalnego oraz dostępności do sprzętu w przypadku 30% nauczycieli. Oktawia Gorzeńska i in., Ekspertyza. Problem wykluczenia cyfrowego w edukacji zdalnej, https://oees .pl /wp -content /uploads /2020/04 /Ekspertyza – 3 .pdf (data dostępu: 8 stycznia 2021).[/przypis].

Rachunki (sumienia)

Paulo Freire pisał: „Wiedza wyłania się tylko dzięki ciągłemu namysłowi, poprzez niespokojne, niecierpliwe, nieustanne i pełne nadziei poszukiwanie w świecie, ze światem i z innymi ludźmi”[przypis]P. Freire, Bankowa koncepcja edukacji jako narzędzie opresji, przeł. Krzysztof Bluszcz, w: Edukacja i wyzwolenie, przeł. różni, Oficyna Wydawnicza Impuls, Kraków 1992, s. 68.[/przypis]. W artykule „Bankowa koncepcja edukacji jako narzędzie opresji” ten brazylijski badacz z wyzwalającą edukacją zrównywał akty poznania, a nie transfer informacji[przypis]Ibidem, s. 73.[/przypis], podkreślał, że „edukacja stawiająca problemy wymaga stałego odsłaniania świata”[przypis]Ibidem, s. 74.[/przypis]. Jeśli więc wiele szkół oparło edukację podczas pandemii na transferze i deponowaniu wiedzy, „napełnianiu” dzieci i młodzieży zawartością[przypis]Cf. ibidem, s. 67.[/przypis], poczyniono kolejny krok do zabicia naturalnej ciekawości młodych ludzi. Sprzyja temu przeładowanie programów nauczania i „niestrudzone biurokratyzowanie edukacji”, co opisała w odniesieniu do Niemiec Sabine Czerny w książce z 2011 roku pod znamiennym tytułem: „Was wir unseren Kindern in der Schule antun:… und wie das ändern können” (Marzena Żylińska tłumaczy ów tytuł jako: „Jak krzywdzimy dzieci w szkołach”)[przypis]R. Augsburg, Ich kenne kein Kind, das nicht lernen will, https://www. ganztagsschulen.org/de/3074.php (wywiad z Sabine Czerny, data dostępu: 8 stycznia 2021).[/przypis]. Polskie szkoły powinny zacząć należeć do nauczycieli – rzeczników pedagogiki „stawiającej problemy”, dalekich od „bankowej” teorii edukacji. Tacy zapewne najlepiej poradzili sobie w okresie od 17 marca (zamknięcie szkół i przejście w tryb pracy zdalnej 25 marca) do końca roku szkolnego w czerwcu 2020 (jesienią 2020 oraz wiosną 2021 większość szkół prowadziła już lekcje na jednej platformie, w czasie rzeczywistym).

Zaproponuję zatem wybiórczy przegląd najsłabszych elementów zdalnego nauczania w polskich szkołach w początkowej fazie pandemii. Nauczyciele, grupa wykluczona „z sukcesu materialnego polskiego społeczeństwa”[przypis]K. Nowakowska, Anatomia strajku. Jak doszło do największego w historii buntu nauczycieli, https://serwisy.gazetaprawna.pl/edukacja/ artykuly/1404596,strajk-nauczycieli-dlaczego-nauczyciele-protestuja.html (data dostępu: 8 stycznia 2021).[/przypis], postawiona została przed koniecznością pracy na własnym sprzęcie i z użyciem domowych łączy internetowych. W pierwszych dniach należało zadać rozliczne pytania szczegółowe i tym samym warto powtórzyć je teraz: Jak zadbano o wszystkie dzieci? Jak rozeznano się w ich potrzebach, możliwościach sprzętowych? Na ile wychowawczynie i wychowawcy rozpoznali przed etapem zdalnego nauczania ich sytuację rodzinną? Na tamtym etapie należało również zatroszczyć się o nauczycieli – tych mieszkających samotnie, tych funkcjonujących na małym metrażu w kilka osób, tych, którzy mieli w rodzinie doświadczenie poważniejszej choroby. Dyrektorzy szkół powinni byli rozeznać się w ich możliwościach technicznych i sprzętowych, wypracować balans między brakiem kontaktu dyrekcji z nauczycielami i nauczycieli z współuczącymi a jego nadmiarem. Mieli także szansę sprawdzić się w roli liderów zarządzających instytucją w sytuacji kryzysu, umożliwiając prawdziwy rozwój grupie uczniowskiej i nauczycielskiej. Być może niektórzy uczniowie i nie – które uczennice po raz pierwszy doświadczyli/do – świadczyły kryzysu – wykorzystano to do budowania empatii w grupie, do prób szukania spokoju tu i teraz.

Wyzwania piętrzyły się z każdym tygodniem: trzeba było zareagować na zagubienie części uczących i nauczanych, niekiedy na piętrzące się przemocowe relacje rodzinne. Pokaźna grupa nauczycielek i nauczycieli wykorzystała ten czas na wypracowanie nowych metod odcięcia się od zainfekowanych podstaw programowych, odznaczających się często niedorzeczną zawartością, od toksycznych rodziców (wszyscy takich znają), od przyzwyczajonych do zgubnych wizji edukacji koleżanek i kolegów z pokoju nauczycielskiego. Niektóre szkoły okazały się jeszcze bardziej niż dotychczas uśpione, w innych pojawiła się przestrzeń na szlachetne działania (akcje wolontariatu, wsparcie służb medycznych, pisanie listów do chorych, szycie maseczek).

Co zrobiono od dołu, a właściwie od środka? Czy psycholog zadbał o to, by aktywnie kontaktować się z wszystkimi szkolnymi podmiotami – pomagać panować nad motywacją wewnętrzną, zachować poczucie sensowności pracy, pielęgnować spokój? Czy szukano twórczej wymiany, pielęgnowano w sobie chęć dzielenia się tym, co ma się najlepszego – wiedzą, spokojem? Dzielenie się to kwintesencja edukacji. Czy wykorzystano tę sytuację, by uczyć o kwestiach globalnych? O nadmiernej konsumpcji? O przyszłości planety? O metodach przyswajania wiedzy? Wielu nauczycielom i nauczycielkom, z którymi przeprowadziłam wywiad[przypis]Kwestionariusz wywiadu wypełniło pięćdziesiąt osób w zróżnicowanym wieku i o odmiennym stażu pracy w szkole, ze średnich i większych miast, dobranych celowo, a następnie metodą kuli śnieżnej.[/przypis] brakowało rzetelnej i – tym samym nieprzemocowej – informacji zwrotnej ze strony dyrekcji szkół i rodziców.

Bill Gates w wystąpieniu „Teachers Need Real Feedback” wskazał na uczących jako jedną z najważniejszych grup zawodowych na świecie[przypis]Bill Gates, Teachers Need Real Feedback, https://www.ted.com/talks/bill_gates_ teachers_need_real_feedback?language=pl (dostęp: 8 stycznia 2021).[/przypis]. Dobre wyniki osiąga się tylko w krajach, w których pomaga się nauczyciel(k)om w rozwoju i praktykuje się pełne szacunku wyrażanie opinii. Tymczasem, zauważa Gates, 98% nauczycieli w USA (z tym krajem w roku, w którym wygłosił przemówienie, Polska dzieliła piętnaste miejsce w kategorii umiejętności czytania u dzieci szkolnych) – słyszy zaledwie jedno słowo: „satysfakcjonujący”. System nieoparty na rzetelnej opinii, zatem na tym, co wspiera rozwój, jest „niesprawiedliwy dla nauczycieli i uczniów”[przypis]Ibidem.[/przypis] . A wreszcie: edukacja w czasie pandemii nie przystawała do świata i konsumowanie przez młodych ludzi tego produktu bez apetytu, z grymasami nie powinno wprawiać w zdziwienie. Paweł Rudnicki w „Pedagogiach małych działań” zauważył: „Polska oświata odtwarza realia nieistniejącego, heteronomicznego, monokulturowego, monoreligijnego świata, w którym wszystko jest jasne, jednowymiarowe i przewidywalne”[przypis]P. Rudnicki, Pedagogie małych działań. Krytyczne studium alternatyw edukacyjnych, Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej, Wrocław 2016, s. 267.[/przypis].

Pandemia w całej swojej nieprzewidywalności obnażyła deficyty takiego systemu. Wrocławski badacz dodał ponadto: „ostatnie ćwierć wieku spędziliśmy, jako społeczeństwo, na konsumpcji. Także edukacji”[przypis]Ibidem, s. 87.[/przypis]. Po pierwszych tygodniach pobudzenia uczennic i uczniów przy nowym kanale komunikacji wielu nauczycieli odnotowało ten konsumencki trend, przejawiający się w niechęci do zabierania przez młodzież głosu i do angażowania się – zjawisko to mogłabym określić mianem ghost class. Niemała grupa młodych ludzi przychodzi do szkoły jako widzowie, a my nie obudziliśmy w nich potrzeby zaangażowania. Na koniec tej listy należy poruszyć temat niewolniczego przywiązania do ocen; to dla nich nadal uczy się wielu młodych ludzi. Nie odnaleźli się w systemie, w którym mogą sterować procesem nauczania. Nie uczestniczą w nim, by zdobyć wiedzę, umiejętności, budować relacje, angażować się. Co więcej, noty jeszcze istotniejsze są dla wielu rodziców. Alfie Kohn w „Micie pracy domowej” także sięgał po centralną w tym artykule kategorię: „Praca domowa najwyraźniej opiera się na […] formach braku zaufania. Pierwsza z nich to ogólna podejrzliwość wobec dzieci”[przypis]A. Kohn, Mit pracy domowej, przeł. Anna Boniszewska, Wydawnictwo MIND, Podkowa Leśna 2018, s. 133.[/przypis]. Kiedy cała zdalna edukacja – piszę o jej „bankowym”, w rozumieniu Freirego, kształcie – zamieniła się w pracę domową, dzieci (te mające przywilej pozostania w systemie, niewykluczone cyfrowo) funkcjonowały między biegunami wyczerpania a dobowego rozprężenia. Wielu nauczyciel(k)om wysyłanie zadań służyło zdobyciu ocen (ważniejsze były dla nich niż dla dzieci i młodzieży), mniej istotne stało się, jak bardzo ćwiczenia owe pozbawione są sensu (rozliczne kolorowanki w nauczaniu początkowym, w starszych klasach wyznaczanie partii materiału z podręcznika i zadań do odesłania nauczycielowi).

(S)pokój – kwestią woli

Wyznaczanie drogi zaufaniu staje się pierwszym krokiem ku budowie silnych relacji i owocnego bycia z dziećmi. Badania dotyczące ukierunkowywania zaufania przeprowadziłam na początku 2020 roku wśród pięćdziesięciorga uczennic i uczniów artystycznej szkoły podstawowej w Poznaniu, dwunasto-, trzynasto- i czternastolatków. Poproszeni o zilustrowanie zaufania, najczęściej przekładali tę wartość na scenki figuratywne (asekuracja podczas ćwiczeń, spacer z psem przewodnikiem, splecione dłonie jako alegoria przywiązania i współpracy). Wysoko na liście ludzi, którym ufają, znaleźli się nauczyciele oraz koledzy i koleżanki ze szkoły (łącznie w niemal połowie prac). Na kilku pracach oddano hasłami lub strzałkami dwukierunkowość wartości. Co interesujące, zarówno w ćwiczeniu piktoralnym, jak i w otwartym pytaniu o osoby lub grupy obdarzane przez dzieci zaufaniem 61% badanych prócz rodzin wskazało zwierzęta – co może nie powinno dziwić, skoro najcelniejszy wiersz tematyzujący zaufanie, jaki wskazałaby autorka artykułu, to „I Ask Percy How I Should Live My Life” Mary Oliver, w którym tytułowy pies udziela lekcji życia: przede wszystkim kochać, zrobić jak najdłuższy spacer brzegiem plaży, wsłuchać się w ciało i oddech, a później ufać. Wszystkie podmioty zainteresowane edukacją winny więc zadbać o kondycję psychiczną uczących. Trudno dzielić się czymś (wiedzą, spokojem), czego się nie ma.

Coś tak się starał. Edukacja jako obietnica

Tomasz Tokarz w książce „Szkoła ma być dla ucznia” podkreśla: „nie ma większej straty czasu niż porządne robienie rzeczy, które nie powinny być robione wcale”[przypis]T. Tokarz, Szkoła ma być dla ucznia. 30 bardzo subiektywnych esejów o edukacji, Ridero (s.l.), 2020, s. 113.[/przypis]. Kilkadziesiąt stron dalej zdradza źródło tej myśli. Powtórzę ku utrwaleniu: „Nie ma nic bardziej nieefektywnego niż efektywne robienie czegoś, co wcale nie powinno być robione”[przypis]Ibidem, s. 232.[/przypis]. Ale nie trzeba być Peterem Druckerem, ekspertem do spraw zarządzania, by ją wyrażać. Wystarczy uczyć (się) w większości polskich szkół, by ją przeżyć. Jakie treści wprowadzano podczas pandemii? Czy nauczyciel wychowania fizycznego nie powinien raczej wysłać własny film z ćwiczeniami pilatesu lub jogi niż cudzy skrypt z regułami gry w koszykówkę (jedyna to zresztą lekcja, jaką „przeprowadził” przez trzy miesiące)? Czy w dobie kryzysu ekonomicznego zainspirowano dzieci np. do nauki szycia, dziergania, tworzenia własnych zeszytów, hodowania roślin? Zdalna edukacja obnażyła, jak nauczanie oderwane jest od życia – bywało, że młodzież nie potrafiła przesłać załącznika i zredagować maila z nagłówkiem i pozdrowieniem (maile ćwiczy się przecież na lekcji angielskiego na polskim raczej tradycyjny list, kto więc zaprzątałby sobie głowę podobnymi błahostkami).

Bliską mi ośmiolatkę uczącą się w pierwszej klasie szkoły podstawowej spytałam we wrześniu 2019, jak spędziła pierwszą lekcję informatyki. Odpowiedziała, że przez 45 minut klasa stała wokół jednego komputera, a pani pokazywała im, jak go włączać i wyłączać. Podczas zdalnej nauki ta inteligentna i ciekawa świata młoda osoba otrzymywała zaś tony kolorowanek – wypełniała misie cyferkowe i literowe koty. Wysyłała je codziennie, bo na tej podstawie sprawdzano obecność i wystawiano ocenę końcową. Nie doczekała się ani jednego maila z informacją zwrotną. Bo i co miałaby w nim przeczytać: „Gratuluję, XYZ, nie wyjechałaś za linię i widać, że kolorowałaś zatemperowaną kredką. Tak trzymać”. Oto, do czego sprowadziła się edukacja w wykonaniu wielu polskich nauczycieli/nauczycielek w początkowej fazie pandemii. Młodzi ludzie na nowo szukali samorealizacji i kontaktu. Zdalna edukacja odsłoniła jakość relacji klasowych i rodzinnych. Dała także asumpt do rozmowy o przestrzeni – skoro można prowadzić lekcje, siedząc na domowej podłodze, w ogrodzie, w parku, na balkonie, na kanapie, pozbądźmy się ohydnych szkolnych ławek. Obnażyła nudę stojącą za brakiem możliwości samorealizacji dzieci i młodzieży. Dała rodzicom wgląd w jakość relacji klasy z nauczycielem i rozeznanie w jego/jej metodach pracy. I niejednokrotnie dzieci przerastały rodziców, wyładowujących na nauczyciel(k)ach frustrację. Konieczne jest – zawsze – osadzenie lekcji w realiach. Niezależnie od tego, jakiego przedmiotu się uczy. W moich klasach – życząc (między słowami), by więzi uczniowskie się nie rozpadły – zaczęłam od przypowieści o patykach, które zebrane w wiązkę, nie poddały się złamaniu. Później sięgnęliśmy po przypowieść o pierścieniu z wygrawerowaną mądrością: „to też minie”. Świat przypomniał o swoich oczekiwaniach, byśmy spytali, czy dzieci potrafią założyć na balkonie bioróżnorodne ogrody (pamiętam z moich czasów szkolnych rokroczne hodowanie rzeżuchy, które po raz pierwszy miałoby sens). Kreatywność w szkole jest możliwa i konieczna, w klasie, daleko od centrali.

W chaosie zmian nauczyciel(ka) może niewiele i wiele zarazem – może zapanować nad najbliższą przestrzenią: jednej sali lekcyjnej, dwóch, trzech, czterech uczonych klas, a przede wszystkim tej, której jest wychowawcą. Może budzić refleksyjność, uczyć sztuki krytycznego myślenia. Może dostrzec, jak wzrasta w sytuacji kryzysu zapotrzebowanie na sztukę. Jedna z moich uczennic podczas lekcji online wyznała, że wracała wówczas często do omawianego jeszcze w murach szkoły wiersza e. e. cummingsa: mały człowieku (co wciąż gdzieś latasz w ważnym pośpiechu i w tarapatach) skończ zwolnij zapomnij stań trwaj (mały dzieciaku coś tak się starał a potem płakał boś nic nie zdziałał) bądź dzielny połóż się śpij wielka ulewo wielka śnieżyco wielka jutrzenko wielki księżycu (wstąpcie w nas)[przypis]edward estlin cummings, 150 wierszy, wybrał i przeł. oraz posłowiem opatrzył Stanisław Barańczak, Wydawnictwo Literackie, Kraków-Wrocław 1983, s. 154.[/przypis].

Polska szkoła powinna obiecać, że naprawdę jest w drodze do przemiany, w której czerpie z doświadczeń alternatywnych nurtów w edukacji. A na razie – grupa dzielnych i starających się nauczycieli i nauczycielek, rzeczników zmiany – musi obiecać polskiej szkole, że nie opadnie z sił i nigdy nie zaakceptuje toczącej się od wielu lat gry pozorów. Janusz Korczak porównywał dziecko do motyla „nad spienionym potokiem życia”[przypis]J. Korczak, Wybór pism pedagogicznych. T. 1. Jak kochać dziecko. Prawo dziecka do szacunku. Momenty wychowawcze, Państwowe Zakłady Wydawnictw Szkolnych, Warszawa 1957, s 79.[/przypis]. Stawiał pytania, które powiela każdy pokojowy nauczyciel, myśląc o swoich uczennicach i uczniach: „jak dać trwałość, a nie obciążyć lotu, hartować, a nie niszczyć skrzydeł”[przypis]Ibidem.[/przypis]. Stara się on stworzyć takie warunki, by dzieci i młodzież wykonywały pracę nie dla nagrody czy z obawy przed karą, ale dla satysfakcji i pomnażania wspólnego kapitału wiedzy i dobra, by codziennie po lekcjach towarzyszyło im przekonanie o możliwości pokonywania trudnych sytuacji, o sile do realizacji marzeń i pasji. Uczennice i uczniowie mają prawo do takiej perspektywy. Przyjęcie dziecka do szkoły to jednocześnie złożenie mu przez wszystkich dorosłych zaangażowanych w to wydarzenie obietnicy, że wyposaży się je w narzędzia lepszego rozumienia i otaczającej rzeczywistości, i jego wewnętrznego świata. Nie da się tego zrobić, pisząc statuty i martwe programy, a tylko realizując programy i dostosowując każdą lekcję do potrzeb życia, by można było parafrazować znane powiedzenie i życzyć: „Czuj się jak u siebie w szkole”. Kiedy „czuć się jak dziecko w szkole” zacznie znaczyć: bezpiecznie, swobodnie, w naturalnym środowisku?

Bibliografia

Abstract:

Education as a promise. (Remote) education in the culture of radical distrust

The author of the article “Education as a promise. (Remote) education in the culture of radical distrust” elucidated the problems of the Polish school, which arose during distance learning – especially in the first phase of the COVID-19 pandemic in spring 2020. The context of the education model developed in Finland and the teacher’s strike of 2019 was actuated. The author refers to the work by Anthony Bryk, John Hatti, Paul Freire, to research conducted for the purposes of the article on a group of primary school and primary school students, and the her own experience of a distance education teacher. Janusz Korczak compared the child to a butterfly “over the foamy stream of life”. The pandemic since 2020 has strengthened Korczak’s metaphor.

Artykuł Edukacja jako obietnica. Zdalne uczenie w kulturze braku zaufania pochodzi z serwisu Kalejdoskop Kultury.

W 2020 roku kina, które w ostatnich latach w większości państw wysoko rozwiniętych mogły pochwalić się dobrymi wynikami frekwencyjnymi i stabilnym modelem biznesowym, znalazły się w kryzysie związanym z epidemią koronawirusa. Zamykanie, otwieranie i ponowne zamykanie kin, narzucanie obostrzeń i odwoływanie kolejnych znaczących premier przyczyniło się do sytuacji, w której – być może po raz pierwszy w historii filmu – zasadne wydaje się pytanie: czy rok 2019 nie był ostatnim, w którym kino funkcjonowało według modelu znanego od dekad?

Zanim jednak przyjrzymy się wpływowi epidemii koronawirusa na kino i – szerzej – na cały sektor produkcji treści audiowizualnych, zreferujmy pokrótce, jak jeszcze rok temu wyglądało „życie” typowego filmu fabularnego. To o tyle istotne, że film (traktowany w tym przypadku nie jako dzieło sztuki, a po prostu jako produkt) jest towarem wyjątkowym, o trudnej do uchwycenia specyfice. Podobnie jak wiersz czy powieść stanowi własność intelektualną i może być powielany w niezliczonej liczbie egzemplarzy – jego produkcja kosztuje jednak znacznie więcej i wymaga zatrudnienia sztabu pracowników[przypis]Kino zna oczywiście przypadki niskobudżetowych filmów, które odniosły wielki sukces komercyjny, jak „Blair Witch Project” (1999, reż. Daniel Myrick, Eduardo Sánchez) czy „Paranormal Activity” (2007, reż. Oren Peli), są to jednak wyjątki, które nie wpływają znacząco na ogólną sytuację rynku filmowego.[/przypis]; te cechy przybliżają go do aplikacji i gier komputerowych – wymienione produkty mają jednak o wiele dłuższy żywot niż film, który schodzi zazwyczaj z ekranów po kilku tygodniach (w wyjątkowych przypadkach po kilku miesiącach) wyświetlania. Jak pisze Marcin Adamczak: „Z jednej strony »zrobienie filmu jest równie drogie jak wyprodukowanie prywatnego odrzutowca«, z drugiej strony kinowy film jest »produktem o potencjalnej trwałości jedynie kilku dni, jednak nie tak tanim w produkcji jak równie trwałe warzywa lub owoce«”[przypis]M. Adamczak, Globalne Hollywood, filmowa Europa i polskie kino po 1989 roku, Gdańsk 2010, s. 30.[/przypis].

Ponieważ mamy do czynienia z „warzywami” za miliony, dziesiątki milionów lub setki milionów dolarów, przemysł filmowy od zawsze wiązał się z ryzykiem o wiele większym od tego, na które narażeni są producenci innych towarów. Historię kina można zatem postrzegać jako, między innymi, historię prób minimalizacji tego ryzyka za pomocą opracowywanych przez lata strategii produkcyjnych i marketingowych, a także kolejnych okien dystrybucyjnych, które pozwalają wydłużać „datę przydatności do spożycia” filmów – tak jak genetyczna modyfikacja wydłuża okres trwałości warzyw i owoców. W ciągu ostatnich siedemdziesięciu lat pomagały w tym kolejne nowinki technologiczne: telewizja, taśma magnetyczna, płyty DVD i Blu-ray, wreszcie VOD i streaming.

Dzięki tym wynalazkom jeszcze przed niespełna rokiem tok eksploatacji przeciętnego filmu wyglądał następująco: w dniu premiery kinowej rozpoczynał się narzucany przez multipleksy holdback (trwający cztery miesiące w przypadku Polski i siedemdziesiąt dni w przypadku Stanów Zjednoczonych), czyli okres, w trakcie którego film nie może trafić do telewizji ani do serwisów VOD – może być wyświetlany jedynie w kinach. Po jego upływie większość produkcji trafiała do serwisów określanych w umowach dystrybucyjnych mianem TVOD (ang. transactional video on demand), a więc do portali, w przypadku których należy kupić wirtualny bilet, by uzyskać dostęp do filmu na określony czas (w Polsce w tym modelu działają między innymi vod.pl, cineman.pl czy ipla.tv), a także na nośniki fizyczne. Kilka miesięcy później film trafia zazwyczaj do portali typu SVOD (ang. subscription video on demand), takich jak Netflix, HBO GO czy CDA Premium, i do telewizji płatnych (określanych w umowach mianem PayTV), takich jak HBO czy Canal+. Ostatnim etapem rozpowszechniania jest telewizja naziemna (FreeTV), taka jak Polsat, TVN czy TVP.

Choć w minionych latach opisany pokrótce system okien dystrybucyjnych był przez wielu producentów i dystrybutorów wystawiany na próbę (w Stanach Zjednoczonych filmy arthousowe czasami rozpowszechnia się w systemie day-and-date, który zakłada równoległą premierę w ograniczonej liczbie kin, w telewizji, na VOD i na nośnikach fizycznych), produkowane przez wielkie hollywoodzkie studia superprodukcje – określane mianem blockbusterów – niemal bez wyjątku eksploatowane były z zachowaniem sekwencyjności okien dystrybucyjnych.

Źródeł tej strategii można dopatrywać się w ekstremalnej ryzykowności filmowego biznesu, połączonej z jednej strony z ogromną skalą inwestycji, z drugiej – z nieprzewidywalnością zachowań publiczności. Nie bez powodu najpopularniejszym zwrotem w świecie producentów filmowych jest wypowiedziane przez Williama Goldmana, scenarzystę odpowiedzialnego między innymi za „Wszystkich ludzi prezydenta” (1976, reż. Alan J. Pakula) i „Misery” (1990, reż. Rob Reiner]) zdanie „nikt nic nie wie” (ang. nobody knows anything)[przypis]A. De Vany, Hollywood Economics. How Extreme Uncertainty Shapes the Film Industry, Nowy Jork 2010, s. 231.[/przypis]. Zachowanie sekwencyjności, a co za tym idzie – zróżnicowanie źródeł dochodu, pozwala sądzić, że coś jednak wiemy, a przedsięwzięcie ma szansę się udać. Lockdown i związany z koronawirusem strach przed wizytą w kinie zrobiły jednak z tym modelem dokładnie to, co Marsellus Wallace obiecał zrobić z pewną częścią ciała swojego oprawcy.

Enter the Covid

Można by sądzić, że alternatywy dla kina dostarczane przez współczesną technologię pozwolą producentom odetchnąć z ulgą – zawsze można wszak wprowadzić film do internetu i skorzystać z faktu, że setki milionów ludzi spędzają w domach znacznie więcej czasu niż wcześniej. W praktyce sprawa jest jednak znacznie bardziej skomplikowana. Choć film może być dziś oglądany za pośrednictwem telewizorów, domowych projektorów, komputerów, tabletów i smartfonów, to właśnie wyniki kinowe determinują jego wartość w kolejnych oknach dystrybucyjnych. Posłużmy się przykładem – zarówno „Joker” (2019, reż. Todd Phillips), jak i „Kubo i dwie struny” (2016, reż. Travis Knight) miały budżety w wysokości 55 milionów dolarów[przypis]Movie Budgets, TheNumbers.com, https://www.the-numbers.com/movie/budgets/all/1001 (dostęp: 12 listopada 2020).[/przypis]. Pierwszy z wymienionych filmów zarobił jednak w kinach na świecie 1074 miliony dolarów, a drugi zaledwie 76 milionów. Mimo takiej samej skali inwestycji „Joker” dotarł do kilkunastokrotnie większej liczby widzów, cieszył się dużo większą popularnością i rozgłosem. Właściciele stacji telewizyjnych i platform VOD będą więc oferowali zdecydowanie wyższe kwoty za możliwość wyświetlenia tego filmu, zdając sobie sprawę, że przyciągnie on więcej widzów (zarówno tych, którzy chcą obejrzeć film ponownie, jak i tych, którzy nie wybrali się do kina i chcą nadrobić tę zaległość). Pominięcie dystrybucji kinowej niejako „wypłaszcza” różnice w potencjale komercyjnym poszczególnych tytułów – gdy nie znamy wyników kinowych, nie wiemy, jakich kwot możemy oczekiwać z innych okien eksploatacji.

Pisząc o oknach eksploatacji, Marcin Adamczak posługuje się porównaniem dystrybucji kinowej do lokomotywy[przypis]M. Adamczak, dz. cyt., s. 62.[/przypis] – to ona „ciągnie” wagony reprezentujące sprzedaż płyt DVD i Blu-ray, a także sprzedaż praw do emisji telewizyjnej i umieszczenia danego tytułu w serwisach streamingowych. Co więcej, to właśnie premiera kinowa jest dla producentów i dystrybutorów największym wydatkiem; wymaga precyzyjnie zaplanowanej i odpowiednio sfinansowanej kampanii reklamowej, której budżet dorównuje niekiedy budżetowi samej produkcji. Jeśli film dobrze poradzi sobie w kinach, jego twórcy mogą czerpać zyski z kolejnych okien dystrybucyjnych bez dużych nakładów finansowych. W praktyce werdykt podejmowany jest już po pierwszym weekendzie wyświetlania – to on decyduje, czy kiniarze zechcą zostawić konkretny tytuł w repertuarze na kolejne tygodnie i ile seansów dziennie dla niego zaplanują[przypis]Wielkie firmy dystrybucyjne, rozpowszechniające blockbustery, często jeszcze przed premierą wymagają od kiniarzy podpisania zobowiązania, że dany tytuł zostanie w repertuarze na kilka tygodni i będzie grany po kilka razy dziennie o odpowiednich godzinach.[/przypis]. Producent Robert Evans porównał weekend otwarcia do skoku ze spadochronem: „jeśli się [dobrze – dop. GF] nie otworzy, jesteś trupem”[przypis]M. Litwak, Reel Power: The Struggle for Influence and Success in the New Hollywood, Nowy Jork 1986, s. 84.[/przypis].

Od marca 2020 roku pandemia koronawirusa przyjmowała różne kształty w poszczególnych państwach (w tym na kluczowych rynkach, takich jak Stany Zjednoczone, Chiny, Wielka Brytania czy Niemcy), ale kraje te łączyło zamykanie i otwieranie kin, a także odczuwany przez widzów strach przed spędzeniem dwóch godzin w zamkniętej sali z obcymi ludźmi. Przełożyło się to na zaburzenie kalendarza premier największych superprodukcji. Premiera oczekiwanego przez miliony widzów filmu o przygodach Jamesa Bonda „Nie czas umierać” (2021, reż. Cary Joji Fukunaga) została przełożona najpierw z kwietnia 2020 roku na listopad, a później na kwiecień 2021 roku. „Wonder Woman 1984” (2020, reż. Patty Jenkins) musiała zrezygnować najpierw z czerwcowej, a później z wrześniowej i październikowej daty premiery. Ostatecznie kontynuacja przeboju o przygodach superbohaterki trafiła na platformę HBO Max w krajach, w których jest ona dostępna. Pandemia wymusiła także przeniesienie premier licznych flagowych blockbusterów, takich jak „Mulan” (2020, reż. Niki Caro), „Ciche miejsce 2” (2020, reż. John Krasinski), „Czarna wdowa” (2021, reż. Cate Shortland) i wielu innych. A ponieważ kalendarz premier ustalany jest zazwyczaj co najmniej z kilkunastomiesięcznym wyprzedzeniem, każde przesunięcie wymusza przełożenie dalszych premier. Wielkie studia zdają się tkwić w czymś na kształt koszmarnej poczekalni.

Warto w tym miejscu podkreślić, że przeniesienie premiery lub rezygnacja z okna kinowego nie jest rozwiązaniem problemu. Rynek kinowy to skomplikowany system naczyń połączonych. Z premierami superprodukcji wiążą się promocje łączone, nowe edycje książek, wydania gier komputerowych itd. Wspomniana wyżej lokomotywa pociąga bowiem za sobą nie tylko możliwość rozpowszechniania filmu w kolejnych oknach dystrybucyjnych, ale także szeroko pojęty merchandising, czyli licencjonowane zabawki, gry, przybory szkolne, ubrania, artykuły spożywcze i inne produkty, na których znajdują się postacie z popularnych filmów. Merchandising jest szczególnie istotny w przypadku tytułów dla młodych widzów – ponieważ są oni wyjątkowo podatni na przekaz reklamowy; wysokość zysków ze sprzedaży zabawek i gadżetów jest w wielu przypadkach wyższa niż kwoty uzyskiwane w kinach. Dobrym przykładem będzie tu Pixarowska seria „Auta” (2006–2017), której trzy części zarobiły w światowych kinach 1406 milionów dolarów w ciągu jedenastu lat. Jak podaje „Hollywood Reporter”, zyski ze sprzedaży zabawek wynosiły z kolei 2 miliardy dolarów, ale… rocznie[przypis]G. Szalai, Disney: ‘Cars’ Has Crossed $8 Billion in Global Retail Sales, The Hollywood Reporter, https://www.hollywoodreporter.com/news/disney-carshas-crossed-8-99438 (dostęp: 12 listopada 2020).[/przypis].

To jednak nie koniec kłopotów związanych z zablokowaniem okna kinowego. Od kilku lat najwięksi dostawcy rozrywki prowadzą walkę o widza określaną mianem „wojen streamingowych”[przypis]A. Wattercutter, The Streaming Wars Could Finally End in 2021, Wired, https://www.wired.com/story/disney-plus-hbo-max-streaming-wars/ (dostęp: 12 grudnia 2020).[/przypis]. W największym możliwym skrócie: sukces Netfliksa przekonał zazwyczaj konserwatywnych pod względem ekonomicznym włodarzy studiów, że warto inwestować we własne platformy VOD, które oferowałyby filmy, seriale i programy w zamian za konkretną miesięczną opłatę. Tylko w ciągu ostatnich dwóch lat na rynek weszły między innymi Disney+, HBO Max i AppleTV. Problem w tym, że portfele widzów nie są studnią bez dna i trudno oczekiwać od przeciętnego „oglądacza”, by ten opłacał jednocześnie kilka różnych subskrypcji. Dlatego też portale te – razem z Netfliksem i Amazon Prime – prowadzą wojnę na wyniszczenie, w której stawką jest zaproponowanie najlepszych tytułów i zatrzymanie przy sobie widzów (albo raczej ich kart kredytowych).

Przed pandemią filmy Disneya czy Warner Bros. (który połączył siły z HBO Max) miały trafiać najpierw do kin, okraszone wielką kampanią marketingową, a potem prosto na firmowe platformy, które zapewniałyby dodatkowy strumień dochodów. Jednak gdy pandemia zatrzymała dystrybucję kinową, szefowie tych studiów stanęli przed trudną decyzją – dalsze wstrzymywanie premier powoduje brak zysków, ale pozwala zachować sekwencyjność okien dystrybucyjnych; z kolei wprowadzenie filmów do internetu przekłada się na zainteresowanie subskrybentów, ale całkowicie niweluje kinowy potencjał produkcji.

Z powyższym dylematem łączy się jeszcze jeden problem, widoczny także w Polsce. Ponieważ platformy takie jak HBO Max czy Disney+ nie są jeszcze dostępne globalnie, premiera na amerykańskim VOD przekłada się na znaczny wzrost piractwa względem danego tytułu na rynkach, na których serwis nie jest dostępny. Doskonałym przykładem będzie tu „Co w duszy gra” (2020, reż. Pete Docter), czyli Pixarowska animacja, która zadebiutowała 25 grudnia 2020 roku na Disney+, a która cieszy się obecnie wielką popularnością na portalach pirackich – trudno było zresztą spodziewać się innego rezultatu, skoro mieszkańcom wielu krajów nie dano szansy na legalny dostęp do filmu.

Zamknięcie kin i ciągłe przesuwanie premier stanowi więc ogromny problem dla producentów filmowych, dystrybutorów i agentów sprzedaży, ale także dla producentów zabawek, ubrań czy przyborów szkolnych czy dla sprzedawców popcornu. Najgorsza jest jednak prawdopodobnie sytuacja właścicieli kin.

Czekając na Bonda

Jako pierwsze, już w styczniu 2020 roku, kina zamknęły Chiny. W marcu podobne zarządzenia wydano w większości państw europejskich (w tym w Polsce) i w wielu krajach azjatyckich. W Stanach Zjednoczonych, na największym rynku kinowym świata, sytuacja poszczególnych stanów jest różna, ale wyniki finansowe przedstawiają obraz nędzy i rozpaczy. By posłużyć się konkretnymi przykładami: w pierwszym tygodniu maja 2020 roku w całych Stanach Zjednoczonych sprzedano bilety za 130 162 dolary[przypis]Wszystkie dane dotyczące sprzedaży biletów pochodzą ze strony www.boxofficemojo.com (dostęp: 12 listopada 2020).[/przypis] – rok wcześniej zyski z tego samego tygodnia były blisko dwustukrotnie wyższe; w halloweenowym tygodniu (między 30 października a 5 listopada) przychód z kas wyniósł 11 908 040 dolarów – to z kolei kilkanaście razy mniej niż w 2019 roku. W tym pozbawionym dużych premier świecie na szczyt box office’u często trafiają filmy, które w normalnych okolicznościach nie miałyby takiej szansy; co ciekawe, są to w dużej mierze horrory, takie jak „Wiedźma” (2019, reż. Brett Pierce, Drew T. Pierce), która w maju i czerwcu wysunęła się na prowadzenie aż sześciokrotnie, czy „Relikt” (2020, reż. Natalie James), który w lipcu okupował pierwsze miejsce przez trzy kolejne tygodnie.

Pyrrusowe zwycięstwa tych tytułów to skutek opisanych wyżej przesunięć premier superprodukcji, które ostatecznie zapewne ujrzą światło dzienne dopiero w 2021 roku. Dla kin nawet najlepsze horrory nie są jednak wystarczające, przynoszą bowiem zaledwie ułamek dochodów osiąganych w kolejnych sezonach przez blockbustery. Kina miał uratować „Tenet” (2020) Christophera Nolana, odważnie wprowadzony przez studio Warner Bros. na początku września. Najnowszy film jednego z najpopularniejszych amerykańskich reżyserów miał pełnić funkcję kanarka w kopalni – sprawdzić, czy jest obecnie sens organizować premiery blockbusterów. Choć Warner Bros. nie wydał nigdy w tej sprawie oficjalnego komunikatu, wszystko wskazuje na to, że kanarek nie przeżył – zyski były poniżej oczekiwań[przypis]C. Lee, The Problem With Calling Tenet a Flop, Vulture, https://www.vulture.com/2020/09/is-tenet-a-flop-the-failure-of-nolans-movie-explained.html (dostęp: 12 listopada 2020).[/przypis], a premiery kolejnych filmów studia przesunięto.

W ten sposób powstało coś na kształt błędnego koła: studia nie chcą wprowadzać kosztownych superprodukcji, bo widzowie nie chodzą do kin; widzowie nie chodzą natomiast do kin, bo nie ma w nich przyciągających tłumy blockbusterów. Na gorzką ironię zakrawa fakt, że po premierze „Teneta” na nowego zbawcę kin namaszczono film o przygodach Jamesa Bonda – agenta, który na ekranie ratował już świat ponad dwadzieścia razy. Kolejne przesunięcie premiery „Nie czas umierać” zmusiło szefostwo sieci Cineworld do zamknięcia wszystkich kin w Wielkiej Brytanii i Irlandii i większości kin sieci Regal w Stanach Zjednoczonych na czas nieokreślony. Korporacja uznała, że nie może dłużej opłacać pracowników, czynszu i rachunków.

Sytuacja polskich kin wydaje się nie być lepsza. Przypomnijmy: pierwsze ich zamknięcie miało miejsce 12 marca 2020 roku. Decyzja władz wpłynęła wówczas przede wszystkim na dwie duże polskie produkcje – „Salę samobójców. Hejter” (2020) Jana Komasy i „W lesie dziś nie zaśnie nikt” (2020) Bartosza M. Kowalskiego. Pierwszy z wymienionych filmów wszedł do kin 6 marca, był więc wyświetlany przez zaledwie sześć dni; drugi miał zadebiutować 13 marca. W efekcie zamknięcia „Hejter” trafił szybko na jedną z platform TVOD, a horror Kowalskiego prosto na Netfliksa. Polskie kina otwarto w czerwcu, by później zamknąć je ponownie na początku listopada.

W Polsce – podobnie jak w Stanach Zjednoczonych – otwarcie kin nie okazało się zbawienne dla ich właścicieli, dystrybutorów i producentów. Okres między czerwcem a listopadem można by określić co najwyżej mianem wegetacji. Jak podaje Stowarzyszenie Filmowców Polskich, w pierwszy weekend po lockdownie pierwsze miejsce na liście najchętniej oglądanych filmów zajęło Pixarowskie „Naprzód” (2020, reż. Dan Scanlon)[przypis]Box office Stowarzyszenia Filmowców Polskich, https://www.sfp.org.pl/box_office,459 (dostęp: 17 listopada 2020).[/przypis]. Problem w tym, że film zebrał tylko 1094 widzów, a zamykająca pierwszą dziesiątkę „Bayala i ostatni smok” (2019, reż. Aina Järvine) zaledwie… 81 widzów. Wystarczyło więc kilka seansów, by trafić na listę najchętniej oglądanych filmów w kraju liczącym ponad 38 milionów potencjalnych widzów. I choć w następnych tygodniach sytuacja powoli się poprawiała, w trakcie pięciu miesięcy między lockdownami polskie kina sprzedawały od pięciu do trzydziestu procent liczby biletów sprzedawanych rok wcześniej w analogicznych okresach. W efekcie wiele z nich znalazło się na skraju bankructwa.

Warto w tym miejscu przypomnieć, że mimo rosnącej popularności platform streamingowych w minionych latach Polska była jednym z najszybciej rozwijających się rynków kinowych w Europie. Pod koniec 2019 roku w Polsce działały 523 kina stałe[przypis]Kinematografia w 2019 r., raport GUS, https://stat.gov.pl/files/gfx/portalinformacyjny/pl/defaultaktualnosci/5493/22/1/1/kinematografia_w_2019_r.pdf (dostęp: 17 listopada 2020).[/przypis] – to o 26 więcej niż rok wcześniej[przypis]Kultura w 2018 r., raport GUS, s. 5, https://stat.gov.pl/files/gfx/portalinformacyjny/pl/defaultaktualnosci/5493/20/2/1/kultura_w_2018_r.pdf (dostęp: 17 listopada 2020).[/przypis], 32 więcej niż dwa lata wcześniej[przypis]Działalność kin w 2017 r., raport GUS, https://stat.gov.pl/files/gfx/portalinformacyjny/pl/defaultaktualnosci/5693/37/1/1/dzialalnosc_kin_w_2017.pdf (dostęp: 17 listopada 2020).[/przypis] i 39 więcej niż w 2016 roku[przypis]Działalność kin w 2016 r., raport GUS, https://stat.gov.pl/files/gfx/portalinformacyjny/pl/defaultaktualnosci/5493/11/1/1/kina_2016.pdf (dostęp: 17 listopada 2020).[/przypis]. Liczba widzów również systematycznie wzrastała – z 51,8 milionów w 2016 roku[przypis]Dane dotyczące liczby widzów pochodzą z odpowiednich raportów GUS.[/przypis], przez 56,7 miliona w 2017 roku i 59,2 miliona w 2018 roku, do 61,7 miliona w 2019 roku. Niełatwo jednoznacznie wskazać powody tego przyrostu liczby widzów, warto jednak zwrócić uwagę na kilka możliwych przyczyn. Po pierwsze, Polski Instytut Sztuki Filmowej skutecznie wspierał w ostatnich latach nie tylko polskich producentów, ale także cyfryzację kin, a proces ten pozwolił na znaczne ułatwienie dostępu do głośnych tytułów już od dnia premiery. Po drugie, ceny biletów w ostatnich latach niemalże nie wzrastały (w przypadku niektórych kin wręcz spadały), mimo rokrocznego wzrostu mediany płac, co sprawiło, że kino stało się o wiele bardziej dostępne ekonomicznie – pewną rolę odegrał w tym także program lojalnościowy Cinema City Unlimited, pozwalający na nieograniczone seanse w ramach stałej miesięcznej opłaty (niewiele wyższej od subskrypcji Netfliksa). Po trzecie wreszcie, polskiemu filmowi popularnemu – ze szczególnym uwzględnieniem filmów Patryka Vegi – udało się dotrzeć do widzów, którzy wcześniej niekoniecznie chcieli korzystać z oferty polskich kin (tylko między 2016 a 2019 rokiem filmy tego reżysera zebrały w polskich kinach 11 710 173 widzów)[przypis]Dane za https://pisf.pl/box-office/ (dostęp: 12 grudnia 2020).[/przypis].

W efekcie kino w Polsce naprawdę rozkwitało. Jeśli porównamy przytoczone wyżej wyniki z danymi sprzed kilkunastu lat – na przykład z rokiem 2006, gdy kina odwiedziło 32 miliony widzów – okaże się, że w ciągu nieco ponad dekady rodzima widownia niemal się podwoiła. W 2020 roku liczba widzów zatrzymała się natomiast na 17 milionach. To najgorszy wynik od 1993 roku[przypis]K. Kucharski, Kino Plus. Film i dystrybucja kinowa w Polsce 1990–2000, Toruń 2002, s. 404.[/przypis].

Możliwe scenariusze

Ponieważ sytuacja pandemiczna zmienia się z tygodnia na tydzień, nie sposób określić, jak dokładnie zakończy się ten nieciekawy rozdział w historii kina (i ludzkości). W artykule dla „The Conversation” Darren Paul Fisher rysuje trzy możliwe scenariusze dalszego funkcjonowania kin[przypis]D.P. Fisher, Picture this: 3 possible endings for cinema as COVID pushes it to the brink, The Conversation, https://theconversation.com/picture-this-3-possible-endings-for-cinema-as-covid-pushes-it-to-the-brink-146917 (dostęp: 17 listopada 2020).[/przypis]: według pierwszego z nich kina będą dalej istniały, ale holdbacki zostaną zniesione, a filmy rozpowszechniane będą w systemie day-and-date; drugi zakłada, że znajdujące się na skraju bankructwa kina zostaną wykupione przez gigantów streamingowych, którzy będą traktowali kino jak „okno wystawowe” dla treści dystrybuowanych przede wszystkim za pośrednictwem internetu; według trzeciego wszystko wróci do normy po wynalezieniu skutecznej szczepionki.

Problem w tym, że opublikowany w październiku 2020 roku artykuł Fishera już w grudniu wydawał się nieaktualny, podobnie jak niemal każda publikacja poświęcona przyszłości kina – w sytuacji, w której programy szczepień otwierają się niemalże z tygodnia na tydzień, a chwilę później do mediów trafiają informacje o kolejnej mutacji wirusa, trudno o jakiekolwiek poważnie uzasadnione wnioski dla branży kinowej. Badania widowni i ewentualne deklaracje widzów dotyczące powrotu do kin po lockdownie także wydają się niepewne, bo nie wiemy, jak będzie wyglądała sytuacja majątkowa i zdrowotna widzów za kilka miesięcy – a co dopiero za kilka lat. Na potrzeby niniejszego artykułu chciałbym jednak zarysować dwie możliwe drogi rozwoju wydarzeń – skrajnie pesymistyczną i możliwie najbardziej optymistyczną.

Scenariusz 1. Kino do połowy puste

Ostatnie miesiące dobitnie pokazały, że kino, które znaliśmy, nigdy już nie powróci. W wojnie między kinami a oferującymi coraz więcej materiałów serwisami streamingowymi zdecydowanie wygrały te drugie, pozwoliły bowiem widzom poczuć się bezpiecznie. Choć w wielu państwach kina otwarto na lato, frekwencja nie zadowoliła ani ich właścicieli, ani dystrybutorów i producentów. Można by zrzucić to na karb strachu przed chorobą, ale przecież restauracje, galerie handlowe, plaże i parki były pełne ludzi – tych samych, którzy z jakiegoś powodu nie chcieli wrócić do kin. Być może w czasie lockdownu po prostu odzwyczaili się od kina na stałe.

Tradycyjny model dystrybucji wydaje się zresztą nie do utrzymania. Widzom bardziej zależy na dostępności filmów niż na ekskluzywności kinowego doświadczenia, a pęczniejące budżety flagowych produkcji prowadzą do sytuacji, w której studiom coraz trudniej zarobić na blockbusterach. Porozumienie między Universalem a siecią kin AMC Entertainment, które skróciło 70-dniowy holdback do zaledwie 17 dni[przypis]Ibidem.[/przypis], to tylko pierwszy zwiastun przegranej kin. Nawet po pandemii branża nie będzie miała szans odrobić strat; oglądanie filmu w kinie stanie się niszową rozrywką, porównywalną do wyjścia do opery czy filharmonii.

Scenariusz 2. Kino do połowy pełne

Śmierć kina zwiastowano już wielokrotnie: najpierw w czasach ekspansji telewizji w latach pięćdziesiątych, później w latach osiemdziesiątych, gdy rozpowszechniły się kasety wideo, wreszcie w ostatniej dekadzie za sprawą wzrastającej popularności serwisów streamingowych. Za każdym razem te pogłoski okazywały się przesadzone, a kino wychodziło z kryzysów obronną ręką. Przetrwało też dwie wojny światowe. Co więcej, przez ponad sto lat nie zmieniło się znacznie – nadal jest dużą, zaciemnioną salą z projektorem z jednej strony, ekranem z drugiej i fotelami pośrodku.

Konkurencja między kinem i serwisami streamingowymi jest zresztą fałszywa. Frederick Wasser sugeruje, że historię rozpowszechniania filmów można postrzegać jako ciągłą negocjację między zostawaniem w domu a wychodzeniem z niego[przypis]F. Wasser, Veni, Vidi, Video. The Hollywood Empire and the VCR, 2001, s. 18.[/przypis]. W tym kontekście kino to nie tylko seans filmowy, ale też namiastka przygody i okazja do spotkania znajomych; w skrócie – przeżycie, którego nie da się odtworzyć w domowych realiach. Tak jak gotowe dania ze sklepu nie są konkurencją dla restauracji, a serwisy muzyczne takie jak Spotify nie są przeciwnikami koncertów na żywo, tak streaming nie jest wrogiem kina. Oba te zjawiska grają nawet nie tyle w innych ligach, co po prostu uprawiają inne dyscypliny.

Choć pandemia mocno uderzyła w producentów filmowych, dystrybutorów i kiniarzy, nie są to straty nie do odrobienia, a widzowie powrócą do kin, gdy tylko poczują się w nich bezpiecznie – pomoże w tym bogata oferta filmów, których studia nie mogły wprowadzić w 2020 roku. Warto też nadmienić, że kino (w przeciwieństwie chociażby do telewizji) jest rozrywką chętnie wybieraną przez młodych widzów: jak pokazują badania serwisu PostTrak, około połowę biletów w Stanach Zjednoczonych kupują widzowie poniżej 25 roku życia[przypis]S. El-Mahmoud, Which Age Group Goes To The Movies Most Often? You Might Be Surprised, Cinemablend, https://www.cinemablend.com/news/2478258/whichage-group-goes-to-the-movies-most-often-you-might-be-surprised (dostęp: 17 listopada 2020).[/przypis]. Nie jest to więc medium, które umiera ze względu na zmieniające się preferencje kolejnych pokoleń odbiorców.

Powyższe propozycje rozwoju wydarzeń stanowią oczywiście skrajności; najbardziej prawdopodobne jest, że ostatecznie świat kina uplasuje się gdzieś pośrodku tego spektrum. Jedno jest pewne – rekonwalescencja kin na pewno nie potrwa krótko, a powrót do wypracowywanych przez lata wyników zajmie wiele sezonów. Pozostaje nam więc jedynie czekać; w tym czasie możemy natomiast co najwyżej spekulować, bo przecież „nikt nic nie wie”.

Bibliografia

Abstract:

Vicious Circle. Cinema Versus The Pandemic

From March 2020 the cinema distribution around the world has been making a vicious circle – viewers do not go to theaters because they are afraid of being infected, and all the biggest premieres are postponed to an undefined future; premieres are postponed because viewers do not go to cinemas, etc. Nobody knows now when the pandemic will end and what effects it will have on the cinema industry. Will the cinema still exist in two or three years time? Or maybe everything will return to normal sooner than we expect?

The aim of the article is to present the traditional distribution model that was in force for producers and distributors until the beginning of 2020, as well as the most thorough reconstruction of the changes brought about by the coronavirus pandemic – with particular focus on the American and Polish markets. The article also consideres possible scenarios for further development of the cinema market.

Artykuł Błędne koło. Kino kontra pandemia pochodzi z serwisu Kalejdoskop Kultury.

Uniwersalna potrzeba bezpieczeństwa jest istotnym czynnikiem interakcji społecznych, a kolektywny instynkt przetrwania zawsze określał zależności geopolityczne i ekonomiczne. Unikanie zagrożenia oraz ochrona „swoich” to imperatyw, który wpływa na formowanie nowych metod legislacyjnych, struktur administracyjnych, a te mają bezpośrednie przełożenie na funkcjonowanie jednostek, bo definiują ich obowiązki i prawa. W skali mikro takim przykładem jest mechanizm biologiczny: rodzice zapewniający bezpieczeństwo dzieciom. „Arkangel”, jeden z odcinków popularnego brytyjskiego serialu „Czarne lustro”[przypis]Black Mirror, odcinek Arkangel, Charlie Booker, reż. Jodie Foster, 2017.[/przypis], będącego dystopijną interpretacją wpływu nowoczesnych technologii na człowieka, to historia samotnej matki, która za wszelką cenę chce uchronić córkę przed niebezpieczeństwem. Gdy pewnego dnia dziewczynka znika jej na moment z oczu na placu zabaw, decyduje się na implant Arkangel, umożliwiający monitorowanie dziecka[przypis]Należy również zauważyć, że już istnieją mniej inwazyjne technologie umożliwiające ustalenie lokalizacji dzieci (np. smartwatche).[/przypis]. Za pomocą tabletu może określać położenie, kontrolować parametry medyczne, a także na żywo mieć podgląd rzeczywistości widzianej oczami córki. Gdy pojawia się element potencjalnie wiążący się z zagrożeniem i stresem, matka może włączyć filtr, który uniemożliwia dziewczynce zapoznanie się z niewłaściwą treścią. Nie widzi groźnego psa, krwi czy agresywnych zachowań. I choć w dłuższej perspektywie ma to ograniczający wpływ na rozwój dziecka, to odbywa się w imię dobrych intencji: zapewnienia ochrony, która jednak niebezpiecznie ociera się o dominującą kontrolę. Przekładając taką podmiotowość na skalę makro, należy zadać pytanie: jaka jest zależność między społeczną potrzebą bezpieczeństwa, w domyśle gwarantowaną przez ciało administracyjne, a technologią? W jaki sposób internetowe metody inwigilacji kształtują struktury legislacyjne, a zarządzanie kryzysem (tak należy postrzegać pandemię koronawirusa) redefiniuje granicę nadzoru i prywatności?

W obliczu zrozumienia nowej normalności[przypis]Termin „nowa normalność” (ang. a new normal) odnosi się do rzeczywistości pokryzysowej, w której następuje stabilizacja warunków społecznych, ekonomicznych, politycznych, etc., różniących się od wcześniejszego stanu. Autorka tekstu zwraca szczególną uwagę na definicję nowej normalności w ujęciu rozwoju globalnych technologii internetowych i ich społecznego wymiaru, która została szerzej omówiona przez Benjamina Brattona w książce The Stack: On Software and Sovereignty (MIT Press, 2016).[/przypis] jako wypadkowej pandemii COVID-19 aspekt kulturowy (jako podstawowa matryca poznawcza społeczeństw) staje się podstawowym narzędziem w tworzeniu narracji oraz paradygmatów interpretacyjnych. Większość z nas zadaje takie same pytania, aby osobno i wspólnie zrozumieć oraz zidentyfikować przyczyny zaistniałego kryzysu epidemicznego. Sposób, w jaki adaptujemy się do współistnienia z koronawirusem, wymaga krytycznej refleksji, która powinna wykraczać poza oczywiste konteksty ekonomiczne oraz geopolityczne i również poruszać wątki tylko pozornie poboczne: kulturę oraz technologię nowoczesnych społeczeństw. Oba te aspekty głęboko przenikają naszą codzienność, symultanicznie tworząc sprzężoną relację pomiędzy sobą. Rozwój technologiczny jest nie tylko warunkowany przez potrzeby człowieka, ale ma jednocześnie wpływ na generowanie nowych okoliczności jego istnienia oraz funkcjonowania. W efekcie prowadzi to do powstania nowych obszarów kultury, opartych na rozwoju technologii, co stanowi dowód, jak blisko te dziedziny są ze sobą związane. Należy również zauważyć i podkreślić, że chociaż nie jest to ani pierwsza, ani zapewne ostatnia epidemia w historii ludzkości, jest pierwszą w epoce przesiąkniętej i napędzanej rozwojem technologicznym w skali mikro i makro. Jeśli przyjmiemy pandemię hiszpanki w 1918 roku jako punkt wyjściowy ramy analitycznej aktualnego kryzysu, jest oczywiste, że rozwój medycyny i nauki umożliwił (szybszą) identyfikację wirusa, a także opracowanie strategii hospitalizacyjnych oraz procedur zapobiegawczych. Natomiast rozwój technologii informatycznych i komunikacyjnych, a także ich wymiar społeczny, dogłębnie wpłynął na funkcjonowanie społeczeństw w zamknięciu. Kluczowa jest zmiana w przetwarzaniu i gromadzeniu danych, sposób powstawania i rozpowszechniania informacji za pomocą mediów społecznościowych, stałe bycie online, wiążące się z kwestiami etycznymi dotyczącymi kontroli, inwigilacji oraz prywatności, a także zatarcie granicy pomiędzy jednostką a grupą – są to aspekty dynamicznego rozwoju technologicznego, które zostaną poruszone w tym tekście.

Technologia zawsze stanowiła kluczowy aspekt funkcjonowania społeczeństw i odzwierciedlała rozwój cywilizacyjny w postaci namacalnych rozwiązań o charakterze praktycznym i teoretycznym. Będąc głęboko osadzoną w konkretnym kontekście czasu i miejsca, odpowiadała na współczesne potrzeby ludzkości i pomagała rozwiązywać określone problemy, stanowiła imperatyw do rozwoju jednostkowego i kolektywnego. Jako signum temporis, który sygnalizował zmieniającą się rzeczywistość, nierzadko odgrywała rolę cichego komentatora. W „Dekalogu I”[przypis]Dekalog I, K. Kieślowski, Polska 1988[/przypis], pierwszej części cyklu telewizyjnego w reżyserii Krzysztofa Kieślowskiego, głównymi bohaterami są ojciec i syn, a także komputer, zajmujący centralne miejsce w życiu rodzinnym. Ojciec, naukowiec i skrajny racjonalista, prezentuje dziecku możliwości technologiczne, wykorzystując urządzenie do przeprowadzania działań matematycznych i wyszukiwania odpowiedzi na pytania w różnych językach. Maszyna stanowi swoistego rodzaju ostateczną instancję (nie bez znaczenia jest fakt, że ojciec jest zdeklarowanym ateistą i że to właśnie stosunek do niej nosi znamiona jego niemal religijnej fascynacji). Pewnego razu wspólnie wykorzystują komputer do oszacowania wytrzymałości osiedlowego lodowiska. Z obliczeń wynika, że jazda na łyżwach jest w pełni bezpieczna. Niestety, skutki zaufania urządzeniu, które w domyśle jest doskonałe i nieomylne, są tragiczne – chłopiec w tajemnicy przed ojcem postanawia samodzielnie sprawdzić stan lodu, który wbrew matematycznej kalkulacji załamuje się, dziecko tonie. Sugeruje to podmiotowość jednostki ludzkiej, która będąc zdolna do samodzielnego osądu, ostatecznie postanawia bezgranicznie podporządkować się ocenie maszyny. Jaka jest przyczyna relacji, w której odmawiamy sobie roli demiurga, konfrontując się z urządzeniami i algorytmami, zrodzonymi w ludzkim umyśle?

Zalety rozwoju technologicznego w dobie pandemii wydają się być jasne: dostęp do internetu oraz korzystanie z komputerów i smartfonów umożliwia kontynuowanie nauki uczniom i studentom oraz wspiera pracę zdalną dorosłych. Rozmaite media, istniejące już wcześniej, nabrały nowego znaczenia (odpowiadając na potrzeby użytkowników): wideokonferencje stały się głównym narzędziem pracy w sytuacjach wymagających łączności ze współpracownikami, a szkoła znalazła środek do przekazywania informacji dzieciom i młodzieży. Narzędzia e-learningowe umożliwiają kontakt z uczniami, ale mogą generować dodatkowe wyzwania. I choć koronawirus zmusił oświatę do nieuniknionej modernizacji środków transmisji wiedzy, może niestety okazać się, że w perspektywie długofalowej zmiana obniża jakość kształcenia, co zostanie szerzej omówione w dalszej części tekstu. Psychologowie zgodnie podkreślają znaczenie rutyny w zaprogramowaniu nowej rzeczywistości: oznacza to nie tylko narzucenie harmonogramu dnia, ale również podtrzymanie wypracowanych nawyków[przypis]M. Simon „Why Life During a Pandemic Feels So Surreal”, Wired, https://www.wired.com/story/why-life-during-a-pandemic-feels-so-surreal/ (dostęp:7 sierpnia 2020).[/przypis]. Dotyczy to nie tylko kontynuowania pracy zawodowej oraz nauki, ale również szeroko pojętej sfery wypoczynku. Współczesne narzędzia komunikacji umożliwiły studiom fitness udostępnienie materiałów wideo do samodzielnych ćwiczeń w domu oraz prowadzenie zajęć na żywo. Biznesowy model gospodarki subskrypcji objął również rozmaite kursy rozwijania umiejętności, dając użytkownikom elastyczność w korzystaniu, a także w rezygnacji z usług. Niewiadomą pozostaje jednak los przedsiębiorstw i miejsc, które zależą od skupisk ludzi: gastronomii, handlu, instytucji kultury.

Chociaż wykorzystanie połączeń wideo w pracy zawodowej nie jest żadnym novum, to równie szybko zaspokoiły one potrzebę bezpośredniości. Internetowe spotkania w gronie rodziny i znajomych dzięki wideokonferencjom umożliwiły podtrzymanie relacji w formule maksymalnie zbliżonej do tej sprzed pandemicznej rzeczywistości. Prędkość oraz sposób rozprzestrzeniania koronawirusa zmieniły zasady interakcji społecznej i zakwestionowały wcześniejsze zachowania oraz ich odruchowość: uścisk dłoni, przytulenie, pocałunek – wszystkie potencjalnie będące źródłem zakażenia. W jaki sposób możemy pozostać aktywni i wzmacniać więzi społeczne, które są kluczowe dla zdrowia społecznego? Interakcje, dostarczając sensorycznych bodźców, mają wpływ nie tylko na najbliższe mikrootoczenie jednostek, ale są również kluczowe w skali makro oraz w rozmaitych procesach urbanistycznych i legislacyjnych. Epidemiologiczny model społeczeństwa jako tkanki powiązanej w obliczu obecnego kryzysu może na nowo zdefiniować podstawowe i dotychczas oczywiste wzorce zachowań poprzez stygmatyzację prostych gestów.

Traktując koronawirusa przewrotnie, nie tylko wyłącznie jako zło konieczne, można uznać go za element kulturowy, który scalił oddalone od siebie społeczności. Wirus w swoim fizycznym, choć nienamacalnym działaniu stanowi metaforę podstawowych mechanizmów nowoczesnej technologii: funkcjonuje niczym organiczny algorytm, nieograniczony przez modele geopolityczne i ekonomiczne, a będąc ponadpaństwowym bytem, upodabnia się do oplatającej Ziemię sieci komputerowo-internetowej. Wykorzystując organizm ludzki jako nosiciela i medium, swobodnie porusza się w międzynarodowej przestrzeni, jednocześnie stając się bytem porównawczym dla strategii oraz narracji poszczególnych państw – w jaki sposób próbują go zwalczyć i jak poszczególne społeczności interpretują epidemię.

Należy jednak podkreślić, że dostęp do wysokiej jakości połączenia internetowego (mający wpływ na jakość przekazu w przypadku transmisji danych audio i wideo), a także do technologii i urządzeń internetowych wcale nie jest tak powszechny, jak mogłoby się wydawać. Prowadzi to do wykluczenia pewnych grup społecznych. Jeśli funkcjonowanie w zamknięciu miałoby stać się nową, okresową okolicznością naszego życia, na dłuższą metę może to prowadzić do wzmagania różnic społecznych. Jest to problem, który nie dotyczy wyłącznie seniorów (chociaż stanowią oni najliczniejszą grupę nie-użytkowników), może dotykać również gospodarstw domowych z ograniczoną liczbą urządzeń i niską przepustowością połączenia internetowego. Wszelkie zakłócenia mają wpływ na przekaz i dostęp do informacji, co w przypadku uczniów może potęgować (a dziś już wiemy, że istotnie to robi) nierówności edukacyjne, prowadzić do pogłębienia kryzysu w szkolnictwie.

Preferowaną formą płatności, w celu zmniejszenia ryzyka transmisji wirusa przy wymianie gotówki, jest forma zdalna, która tylko z pozoru wydaje się być najbardziej powszechną. Światowa Organizacja Zdrowia (WHO) podała, że na świecie jest 1,7 miliarda ludzi, którzy nie mają bezpośredniego dostępu do płatności online: dotyczy to nie tylko dostępu do połączenia internetowego i jego jakości, ale również dostępności sieci konwersji pieniędzy „fizycznych” w walutę cyfrową[przypis]Y. Xiao, Z. Fan „10 technology trends to watch in the COVID-19 pandemic”, World Economic Forum, https://www.weforum.org/agenda/2020/04/10-technology-trends-coronavirus-covid19-pandemic-robotics-telehealth/ (dostęp: 7 sierpnia 2020).[/przypis]. I chociaż pandemia koronawirusa spowolniła gospodarkę, to jednocześnie stała się katalizatorem rozwoju branży e-commerce; w przypadku sektora sprzedaży detalicznej mowa o wzroście o 68%, natomiast w sektorze gier aż o 70%[przypis]J. Toplin „June e-commerce growth was the highest of the pandemic so far”, Business Insider, https://www.businessinsider.com/pandemic-ecommercehabits-setting-in-2020-7?IR=T (dostęp: 7 sierpnia 2020).[/przypis]. Według badań Gemius/PBI z kwietnia 2020 roku internetowa porównywarka cen Skapiec.pl odnotowała wzrost liczby użytkowników o 37% w skali roku (z 2,37 mln do 3,25 mln realnych użytkowników); serwis zintegrowany jest z ponad 13 tysiącami e-sklepów[przypis]A. Fedoruk „E-commerce zje handel? Przetrwają ci, którzy najlepiej się adoptują”, Forbes, https://www.forbes.pl/handel/wplyw-koronawirusai-kryzysu-na-polski-handel-i-e-commerce-mateusz-lukianiuk/cg8jf38 (dostęp: 10 sierpnia 2020).[/przypis]. Mimo tymczasowego otwarcia punktów sprzedaży stacjonarnej latem nie zaobserwowano tendencji spadkowej, co sugeruje, że konsumenci-użytkownicy skłaniali się ku możliwości zakupów online ze względu na wygodę i bezpieczeństwo.

James Bridle w książce „New Dark Age” stawia krytyczną tezę, że technologia jest kluczowym czynnikiem kształtującym nierówność: może nieproporcjonalnie dystrybuować i skupiać siłę oraz wiedzę w wąskiej grupie, która nabywa prawo kontroli[przypis]J. Bridle New Dark Age, rozdział Complexity, Londyn: Verso, 2018, s. 120.[/przypis]. Bridle podkreśla, że problem leży u źródła: fundamentalnego przekonania, że technologie komputerowe poprzez ekstrakcję oraz syntezę informacji są w stanie rozwiązać wszystkie problemy za pomocą uniwersalnej formuły („to smell the one true solution”, znaleźć to jedno prawdziwe rozwiązanie, jak pisze)[przypis]Ibidem, s. 132.[/przypis]. Stawianie efektywności komputerowego procesowania informacji, dóbr i ludzi ponad wszelkimi innymi celami socjolog Deborah Cowen określiła mianem „tyranii techne” („the tyranny of the techne”)[przypis]Ibidem.[/przypis]. Podobnie jak w historii ojca i syna z „Dekalogu I” bezrefleksyjne korzystanie z technologii nawet w czasach kryzysu może mieć swoją cenę: czy jesteśmy świadomi kosztów, które będziemy musieli ponieść długofalowo?

Raport opublikowany przez „The Lancet”[przypis]S. Whitelaw (red.) „Applications of digital technology in COVID-19 pandemic planning and response”, The Lancet, https://www.thelancet.com/journals/landig/article/PIIS2589-7500(20)30142-4/fulltext (dostęp: 10 sierpnia 2020).[/przypis] szczegółowo analizuje technologie wykorzystane w walce z epidemią, prezentując spektrum możliwości innowacji jako środka nadzorowania koronawirusa. Cyfrowe termometry i kamery na podczerwień pozwalają z zachowaniem dystansu mierzyć temperaturę, której podwyższoną wartość uznaje się za jeden z objawów. Gromadzenie danych poprzez kontrolę ruchów migracyjnych społeczności umożliwia tworzenie modeli epidemiologicznych, aby zapobiec rozprzestrzenianiu się COVID-19. Takie mapy migracyjne zastosowały władze Chin w celu znalezienia osób, które odwiedziły targ w Wuhan, uznawany za ognisko początkowe pandemii. Szwecja stworzyła platformę, aby służby medyczne mogły na bieżąco informować o obłożeniu jednostek szpitalnych i sprzętu ratunkowego. Innym przykładem jest zdecydowana reakcja Korei Południowej, która wdrożyła środki kontroli na szeroką skalę: technologia rozpoznawania twarzy, wykorzystywanie materiałów wideo z kamer monitoringu, danych bankowych, GPS z pojazdów i smartfonów – całość służyła do stworzenia szczegółowej i chronologicznej osi ruchów populacji. Śledzenie aktywności wirusa, czyli w istocie kontrolowanie potencjalnych środków transmisyjnych: nosicieli i zakażonych, pozwala wykryć ogniska zachorowań. To wszystko odbywa się za pomocą urządzenia, które posiada znaczna część globalnej populacji: smartfona. Dostarcza on danych o przemieszczaniu się jednostek, a także informacji, z kim miał kontakt nosiciel. Z takiego rozwiązania korzysta polska aplikacja ProteGO Safe. Na stronie znaleźć można informację, że prywatne dane nie są nigdzie przekazywane, są szyfrowane i przechowywane na urządzeniu przez 14 dni[przypis]https://www.gov.pl/web/protegosafe/pytania-i-odpowiedzi[/przypis]. Wszystkie te metody, niezależnie jak skuteczne w swoim zamyśle i stopniu zautomatyzowania, wymagają nadzoru, a jednostki stawiają w pozycji pasywnej podkategorii – nośników danych.

Kwestia problematycznego skupienia kontroli i nadzoru w rękach wąskiego grona, nieproporcjonalnego do inwigilowanej grupy, o której mowa była już wcześniej, została poruszona szerzej przez Michela Foucault, który w celu jej zobrazowania odniósł się do przykładu panoptykonu[przypis]Panoptykon to model więzienia, opracowanego i zaprojektowanego przez filozofa Jeremy’ego Benthama w 1787 roku; jest to więzienie na planie pierścienia z umieszczoną w środku wieżą strażniczą, która umożliwia stały nadzór więźniów, a jednocześnie niewidoczność strażników.[/przypis]. Co ciekawe, u Foucaulta przyczyną do przedyskutowania roli dyscypliny i nadzoru społeczeństwa jest epidemia dżumy w XVII wieku. Francuski filozof cytuje regulamin miasta objętego zarazą, a analogie do współczesnej reakcji władzy i społeczeństwa są nader uderzające: parcelacja miasta, aby ułatwić kontrolę ruchów społeczeństwa, zakaz opuszczania miasta i nakaz pozostania w domach, konieczność gromadzenia zapasów. „Każdy jest przytwierdzony do swego miejsca. Jeśli się rusza – ryzykuje życiem, chorobą albo karą. Inspekcja działa bez przerwy, […] aby szybciej wymusić posłuszeństwo ludu”[przypis]M. Foucault Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, rozdział Panoptyzm, Warszawa: Aletheia 2020, s. 292.[/przypis]. Wprowadzenie modelu dyscyplinarnego argumentowane jest przesłanką dbałości o zdrowie społeczeństwa oraz przedstawiane jako jedyna możliwość zahamowania epidemii – utrata prywatności to tylko konieczna do zapłacenia cena. Strach przed potencjalnym zakażeniem stanowi element dyscyplinujący, a jako część narracji może działać na korzyść strony kontrolnej, administracyjnej. Władza ma kluczową rolę w organizacji nowej normalności, a będąc wszechobecną i wszechwiedzącą, dąży do stworzenia ostatecznej „specyfikacji” jednostki: co ją charakteryzuje, co się z nią dzieje i jakie są jej obowiązki. Foucault pisze wprost, że tak jak „trąd powoływał do życia rytuały wykluczenia […] dżuma powołała schematy dyscyplinarne. Wymaga bowiem wielorakiej separacji, indywidualizacji podziałów, sięgającej w głąb organizacji nadzoru i kontroli, intensyfikacji i filiacji władzy”[przypis]Ibidem, s. 295.[/przypis]. Polityczna narracja wykształcona wokół zarazy dżumy i zamętu, jaki wprowadziła, jest efektem wprowadzania władzy analitycznej: „Istniała wokół dżumy rozbudowana literacka fikcja święta: zawieszonych praw, zniesionych zakazów, gorączki mijającego czasu, łączących się bezwstydnie ciał, zrzucających maski ludzi, rezygnujących ze związanej ze swym statusem tożsamości i postaci […]”[przypis]Ibidem, s. 294.[/przypis]. Nie bez znaczenia jest fakt, że w strachu i izolacji łatwiej zarządzać populacją dotkniętą kryzysem, przypisywać jednostkom nowe role, odbierać, a także nadawać nowe prawa – wszystko przy pomocy aparatu dyscyplinującego, aby zrealizować marzenie polityczne o „nieskażonej wspólnocie” i „zdyscyplinowanym społeczeństwie”[przypis]Ibidem, s. 295.[/przypis]. Kontrola jawi się jako utopijny model rządzenia społeczeństwem przesiąkniętym hierarchią. Panoptyzm jest efektywnym ćwiczeniem w budowaniu nowego społeczeństwa, a w wysoce stechnologizowanej współczesności nie musi mieć już metafory architektonicznej, bo nadzór przybiera formę algorytmów, globalnych sieci internetowych i szeregu urządzeń z dostępem do internetu. Nieoceniona w kształtowaniu cyfrowego panoptykonu jest nasza codzienna aktywność online. Zaskakujące jest, gdy spojrzy się na opis panoptykonu właśnie z perspektywy Big Data[przypis]Termin określający duże zasoby zmiennych danych, przede wszystkim w kontekście technologii internetowych.[/przypis]: „To główny efekt Panoptykonu: wzbudzić w uwięzionym świadome i trwałe przeświadczenie o widzialności, które daje gwarancję automatycznego funkcjonowania władzy. […] by więźniowie podlegali władzy, której sami są nosicielami”[przypis]M. Foucault Nadzorować i karać. Narodziny więzienia, rozdział Panoptyzm, Warszawa: Aletheia 2020, s. 299.[/przypis]. Wystarczy, aby obserwowany był przekonany o możliwości nadzoru – czy tak faktycznie jest, to w istocie nieważne[przypis]James Bridle w New Dark Age (Londyn, Verso, 2020) pisze, że jednym z klinicznych objawów paranoi jest poczucie bycia obserwowanym – ale czy we współczesnym świecie nie będzie to uzasadnione przekonanie?[/przypis]. To stanowi o sednie schematu panoptycznego: jest efektywny, pozwala zarządzać szeroką grupą jednostek, wcześniej likwidując tłum na rzecz odseparowanych indywidualności, następnie przekształcając je w podmiot (źródło) informacji przy jednoczesnym zmniejszeniu liczby osób sprawujących władzę. Tworzy nową „anatomię polityczną”[przypis]M. Foucalult, op. cit., s. 210.[/przypis] i społeczeństwo dyscyplinarne poprzez poczucie ciągłej, a jednak nieoczywistej obserwacji. Pytanie brzmi, czy uczestniczymy świadomie w tym rytuale nadzoru? Być może schemat panoptyczny wniknął w ciało społeczne na tyle głęboko, że jest niezauważalny i oczywisty, bo stał się, tak jak krytycznie przewidywał Foucault, jego „najogólniejszą funkcją”[przypis]Ibidem, s. 309.[/przypis]. Warto również zauważyć metaforę w wertykalizmie architektonicznej struktury panoptykonu, gdzie wieża ze strażnikami góruje nad celami umieszczonymi na planie pierścienia – podobnie jak wielowarstwowość struktur globalnych sieci internetowych, które rozciągają się od dna oceanów po satelity komunikacyjne. Panoptyczny aparat to rozpędzony mechanizm, który jest efektem indywidualnej aktywności generowania danych[przypis]Innym aspektem monitorowania danych jest koncepcja Quantified Self (również: lifelogging lub sousveillance), która skupia się na wykorzystywaniu urządzeń monitorujących do pomiaru różnych parametrów biometrycznych w celu samodoskonalenia, poprawy wydajności oraz kontroli zdrowia.[/przypis], a ceną za bezkrytyczne zaufanie technologii może być ciągła inwigilacja oraz utrata prywatności w imię zwiększenia bezpieczeństwa.

Gwałtowne konsekwencje koronawirusa ujawniły dogłębne, globalne, ponadpaństwowe zależności i pokazały, jak złożony jest „metabolizm” planety. Widmo zarazy dotknęło odległe od siebie społeczności, a strategia walki z pandemią, chociaż zbliżona, uzależniona była od lokalnych zasobów. Dotyczy to również matryc interpretacyjnych oraz metafor, które powstają w trakcie obecnego zagrożenia. Znaczenie informacji pełni kluczową funkcję w systemach geopolitycznych, jest również czynnikiem regulującym rynki finansowe. W kontekście kryzysu COVID-19 jej nadmiar może być przytłaczający i demotywujący. Subiektywne informacje, które są publikowane za pomocą mediów społecznościowych, prowadzą do zamętu informacyjnego i rozwoju zjawiska „post-prawdy”. Opinia ma większy nośnik emocjonalny niż naukowy fakt, co może zwiększać grono jej odbiorców, ale czy jest to w dłuższej perspektywie bezpieczne?[przypis]Rozdźwięk pomiędzy subiektywną opinią a faktem naukowym jest szerzej dyskutowany przez Michała Pawła Markowskiego, w kontekście populizmu w Polsce i Stanach Zjednoczonych, w książce Wojny nowoczesnych plemion. Spór o rzeczywistość w epoce populizmu, Kraków, Karakter, 2019.[/przypis]. Odpowiedzialność społeczna autora pojedynczego posta lub tweeta nie jest taka oczywista, a część treści rozpowszechniana jest przez boty lub fałszywe konta. James Bridle słusznie zauważa, że teorie spiskowe są istotnym punktem odniesienia, bo poszerzają dominujący dyskurs o poboczne idee i narracje. Co więcej, obrazują nie tyle stosunek społeczeństw do prawdy, co do władzy[przypis]J. Bridle New Dark Age, rozdział Complexity, s. 195.[/przypis]. Zrozumiała jest konieczność wytłumaczenia, jednostkowo i wspólnie, chaosu oraz identyfikacja źródeł zagrożenia – to może przynieść (chwilową) ulgę. Współczesne społeczeństwa doświadczają rzeczywistości fragmentarycznej i niestabilnej, muszą również co chwila mierzyć się z nowym zagrożeniem i niepewnością. Zygmunt Bauman określa to mianem „płynnego lęku” („liquid fear”)[przypis]Z. Bauman Płynny lęk, Kraków, Wydawnictwo Literackie, 2008.[/przypis], który towarzyszy społeczeństwom tzw. płynnej nowoczesności[przypis]Termin „płynna nowoczesność” (ang. liquid modernity) również pochodzi od Zygmunta Baumana i odnosi się do fragmentarycznej, niepewnej codzienności, w której jednostka jest nieprzerwanie konfrontowana z prędkością zmiany; również jako skutek rewolucji informacyjnej XX wieku.[/przypis]: niepewność ekonomiczna i polityczna, nietrwałość relacji społecznych czy dynamiczny udział środków masowego przekazu (w tym także mediów społecznościowych) jako narzędzia w kreowaniu alternatywnej rzeczywistości[przypis]Jednym z ostatnich przykładów są wypowiedzi na Twitterze ówczesnego prezydenta Stanów Zjednoczonych Donalda Trumpa, podważające legalność i wynik wyborów prezydenckich z 2020 roku, w których przegrał z Joe Bidenem. Przykrym finałem, świadczącym o sile informacji w dobie mediów społecznościowych, był szturm na Kapitol zwolenników Trumpa 6 stycznia 2021 r.[/przypis]. Od początku millenium globalną populację dotknęło kilka znaczących kryzysów: finansowy w 2008 roku, migracyjny w Europie w 2015 roku, a także szereg epidemii zdrowotnych[przypis]W celu przypomnienia w kolejności chronologicznej: SARS (2003), ptasia grypa (2005), świńska grypa (2009), MERS (2012), ebola (2014).[/przypis]. Ponadto nad młodszymi generacjami wisi widmo zapaści klimatycznej. Czy tak częste generowanie nowej normalności nie sugeruje więc, że funkcjonujemy w erze ciągłego stanu wyjątkowego?

Stan wyjątkowy, który wbrew swojej nazwie stał się permanentny, Giorgio Agamben charakteryzuje jako okoliczność kontrolowanego chaosu, który poprzez społeczną potrzebę bezpieczeństwa legitymizuje władzę[przypis]G. Agamben „Stan wyjątkowy”, Recykling Idei, 2008, tłum. Katarzyna Pękacka-Falkowska, https://recyklingidei.pl/agamben-stan-wyjatkowy (dostęp: 10 sierpnia 2020).[/przypis]. Twierdzi, że jest to najważniejszy element nowoczesnej polityki, który wyparł propagandę sukcesu na rzecz propagandy niepokoju. Rola prawa przestała polegać na regulowaniu funkcjonowania społeczeństw, a skupiła się przede wszystkimi na infiltracji – podobnie jak w modelu panoptycznym Michela Foucault strach jest elementem dyscyplinującym, a nowy schemat polityczny tak głęboko wsiąkł w ciało społeczne, że stał się niemal niewidoczny. Jeśli rola państwa ogranicza się wyłącznie do zapewnienia bezpieczeństwa, to istnienie ciała społecznego sprowadza się do jednego: przetrwania. Ignorowanie własnych potrzeb, także przez ograniczenie interakcji społecznych, jest szczególnie widoczne w kontekście pandemii. Agamben, podobnie jak Foucault w kontekście zarazy dżumy, w swojej analizie odwołuje się do oficjalnych rozporządzeń (zawierających zbiór zakazów i nakazów) włoskiego rządu z lutego 2020 roku dotyczących strategii zwalczania pandemii koronawirusa[przypis]G. Agamben „Stan wyjątkowy wywołany nieuzasadnioną sytuacją kryzysową”, tłum. Łukasz Moll, „Praktyka Teoretyczna” (esej oryginalnie opublikowany w „Il Manifesto”), (dostęp: 26 lutego 2020), https://www.praktykateoretyczna.pl/artykuly/stan-wyjatkowy-sytuacja-kryzysowa (dostęp: 12 stycznia 2021).[/przypis]. Mianem „niepomyślnych” określa technologie, które były schedą wojennych konfliktów. Trudno zignorować to ostrzeżenie w kontekście rozpowszechnionych metod inwigilacji jako czynnika prewencyjnego zarazy oraz gwaranta bezpieczeństwa. Czy argumentowanie nadzoru i kontroli, jak pyta Foucault, jako elementów przywracających stabilność i bezpieczeństwo jest uzasadnione? Agamben posuwa się jeszcze dalej w swoich wnioskach: wprost pisze, że „po tym, jak terroryzm wyczerpał się jako uzasadnienie dla wyjątkowych procedur, wynalezienie epidemii stanowi idealny pretekst do poszerzenia tych procedur ponad wszelkie ograniczenia”[przypis]Ibidem.[/przypis]. W przeciwieństwie do Foucault, który nadzór wiąże bezpośrednio z karą jako fizycznym uwięzieniem i pozbawieniem wolności (a czy nie tym jest również lockdown, którego doświadczyliśmy?), Agamben metody ograniczenia swobód obywatelskich wiąże z domyślnym sposobem zarządzania w państwie, które zapewniając bezpieczeństwo, legitymizuje swoje istnienie. Zauważa: „Ludzie są tak przyzwyczajeni do życia w warunkach odwiecznego kryzysu i wieloletniego stanu pogotowia, że nie zauważają, że ich życie zostało zredukowane do kondycji czysto biologicznej, co ma nie tylko wymiar społeczny i polityczny, ale i ludzki i uczuciowy. Społeczeństwo żyjące w odwiecznym stanie wyjątkowym nie może być społeczeństwem wolnym. Żyjemy w społeczeństwie, które poświęciło wolność dla tak zwanych względów bezpieczeństwa i skazało się na życie w nieprzemijającym stanie strachu i niepewności”[przypis]G. Agamben „Wyjaśnienia”, tłum. Łukasz Moll, „Praktyka teoretyczna”, https://www.praktykateoretyczna.pl/artykuly/giorgio-agamben-wyjasnienia/ (dostęp: 13 stycznia 2021).[/przypis]. Mechanizmy kontroli w dobie wysokiego rozwoju technologii są wszech- i jednocześnie nieobecne, ponieważ tak dogłębnie wtopiły się w tkankę społeczną i panujące systemy polityczne, stały się normą, tak jak wyrokował Foucault. Społeczeństwa nieświadomie żyją w erze ciągłej inwigilacji i nadzoru, a wolność oddały dobrowolnie w imię bezpieczeństwa i uleczenia. W dobie pandemii obietnica „uzdrowienia” jest podstawową i, wydawać by się mogło, pierwotną doktryną polityczną. Agamben ma rację, pisząc, że złożyliśmy ofiarę na „ołtarzu bezpieczeństwa” – tylko że może nie być to ofiara jednorazowa, a niepisany kontrakt na kolejne lata.

Narracje, które powstały w odpowiedzi na pandemiczny chaos, niczym „rozbudowana literacka fikcja święta” mogą mieć rozległe i poważne konsekwencje. Próba identyfikacji bohaterów, a także złoczyńców, może stać się czynnikiem kształtującym na nowo relacje społeczno-geopolityczne na gruncie lokalnym i międzynarodowym. Owe matryce interpretacyjne podchodzą do faktów wybiórczo, część z nich racjonalizując lub ignorując. Opinie osób publicznych na wysokich stanowiskach państwowych często dominują dyskurs, przykrywając argumenty naukowe. W wywiadzie udzielonym na koniec lipca 2020 roku[przypis]Wywiad przeprowadzony przez Jonathana Swana dla Axios/HBO nie jest dostępny w Polsce, fragmenty zostały opublikowane na https://www.youtube.com/watch?v=NmrEfQG6pIg.[/przypis] Donald Trump otwarcie sugeruje, że pandemia jest wynikiem celowego sabotażu ze strony Chin: „W ten czy inny sposób wysłały nam to Chiny i nigdy tego nie zapomnimy. Biliśmy Chiny w każdym punkcie. Biliśmy ich w handlu, robiliśmy postępy, jakich nikt dotąd nie robił. Przed pandemią oni mieli najgorszy rok od 67 lat”[przypis]S. Skarzyński „Ameryka poruszona wywiadem Trumpa o pandemii. Prezydent obwinia gubernatorów i manipuluje danymi”, „Gazeta Wyborcza”, 6 sierpnia 2020 (dostęp: 11 sierpnia 2020).[/przypis] (w dalszej części rozmowy Trump wycofuje się z tego zarzutu). W mediach społecznościowych pojawił się również fake news o domniemanym wpływie sieci 5G na rozprzestrzenianie się wirusa, natomiast badacze technologii internetowych są zgodni, że jest to zorganizowana internetowa kampania dezinformacyjna (wciąż nie udało się zidentyfikować jej źródła)[przypis]R. Gallagher „5G Virus Conspiracy Theory Fueled by Coordinated Effort”, Bloomberg, https://www.bloomberg.com/news/articles/2020-04-09/covid-19-link-to-5g-technology-fueled-by-coordinated-effort (dostęp: 11 sierpnia 2020).[/przypis]. Język opisu pandemii przede wszystkim przyrównywał ją do wojny, jednocześnie legitymizując sposoby zarządzania kryzysem skupiające się wokół narzędzi nadzoru i kontroli. Wyjątkowa sytuacja wymaga nadzwyczajnych środków, które obiecują ochronę i bezpieczeństwo, a także zdejmują – co nie bez znaczenia – odpowiedzialność z jednostki i przenoszą ją na ciało administracyjne. W „Arkangel” matka w pewnym momencie decyduje się na tymczasowe wyłączenie implantu, a dziewczynka wydaje się być tym przytłoczona: czy teraz będzie musiała podejmować sama decyzje, konfrontować się z trudnymi sytuacjami, a matka zostawi ją bez opieki? Jest też ważny element, który pokazuje, jak trudno skonfrontować się z odzyskaną niezależnością i odpowiedzialnością, i być może ten element sprawia, że wygodnie i nieświadomie zgadzamy się na systemy, które nas kontrolują. A być może mamy pełne prawo jako przyznający władzę, aby rozsiąść się wygodnie w fotelu, bo jak zauważa Slavoj Žižek: „Jednak zagrożenie wirusową infekcją dało również silny impuls nowym formom lokalnej i globalnej solidarności i uwidoczniło potrzebę kontroli nad samą władzą. Ludzie mają rację, pociągając rządy do odpowiedzialności: macie władzę, teraz pokażcie, co potraficie! Wyzwanie, z którym mierzy się Europa, to udowodnić, że można dokonać tego co Chiny w znacznie bardziej transparentny i demokratyczny sposób”[przypis]S. Žižek, „Monitorować i karać? Tak, proszę!”, tłum. A. Januszkiewicz, „Praktyka Teoretyczna”, https://www.praktykateoretyczna.pl/artykuly/monitorowac-i-karac-tak-prosze/ (dostęp: 13 stycznia 2020).[/przypis]. Žižek, wchodząc w polemikę z Agambenem, sprzeciwia się sprowadzaniu rządowych ograniczeń wyłącznie do roli kontrolującej. Publiczny dyskurs podkreślał znaczenie kolektywnej mobilizacji w walce z wirusem, współpracy w mikro- i makroskali, a w mediach społecznościowych w odpowiedzi pojawiły się spontaniczne grupy społecznej pomocy, oferujące lokalne wsparcie (np. Niewidzialna Ręka). Stylistyka metafory wojny jest jednocześnie niebezpieczna w swoim podświadomym komunikacie: sugeruje ciągłe zagrożenie – podobnie jak Agamben określa permanentny stan wyjątkowy – mogące nadejść z dowolnej strony[przypis]W swoim eseju Stan wyjątkowy (2008) Agamben podaje przykłady prawoznawstwa, które celowo wykorzystują wprowadzenie stanu wyjątkowego jako elementu zarządzania ciałem społecznym – w angielskim prawie istnieje wyimaginowany stan wyjątkowy (ang. fancied emergency), zaś nazistowscy teoretycy prawa w celu umocnienia narodowosocjalistycznego państwa mówili o „intencjonalnym stanie wyjątkowym”.[/przypis], a także konieczność poniesienia ofiar w imię „wyższego dobra” jako koszt wkalkulowany w toczącą się batalię. Komunikowanie sytuacji pandemicznej jako konfliktu zbrojnego może stanowić pokusę dla rządów, aby pod pozorami zarządzania kryzysowego przeprowadzać również reformy poboczne – i tego w swoim eseju obawia się Žižek[przypis]S. Žižek, „Monitorować i karać? Tak, proszę!”, tłum. A. Januszkiewicz, „Praktyka teoretyczna”, https://www.praktykateoretyczna.pl/artykuly/monitorowac-i-karac-tak-prosze/ (dostęp: 13 stycznia 2020).[/przypis]. Donald Trump zadeklarował się jako „prezydent czasu wojny” („a war-time president”)[przypis]Miało to miejsce podczas briefingu prasowego w Białym Domu 18 marca 2020 roku.[/przypis]. Bill Gates wielokrotnie przestrzegał przed zagrożeniem globalnej pandemii, jednocześnie sugerując, że powinniśmy przygotować się do niej jak do konfliktu zbrojnego („armed conflict”)[przypis]B. Gates, „ The next great outbreak? We’re not ready”, TED talk, https://www.youtube.com/watch?v=6Af6b_wyiwI Vancouver 2015 (dostęp: 11 sierpnia 2020).[/przypis]. Ktokolwiek okaże się bardziej sprawny w tkaniu swojej opowieści i z sukcesem ją rozpropaguje, zdefiniuje nową normalność.

Pandemia COVID-19 zaktualizowała zależności pomiędzy społeczeństwem a jego władzą administracyjną w kontekście wykorzystania współczesnych technologii internetowych jako narzędzia legislacyjnego oraz medium zapewniającego bezpieczeństwo w dobie kryzysu. Nowa anatomia polityczna oraz „rytuał nadzoru” określają jednostkę przez pryzmat zagrożenia: dla innych, dla siebie, dla efektywności władzy, przy wykorzystaniu metod inwigilacji. Obecne techniki kontroli i nadzoru, o których mowa była wcześniej, legitymizują działania rządowe, nie tylko w dobie kryzysu, bo wzmacniają rolę państwa w zapewnieniu ochrony. Postrzeganie komputerowego procedowania informacji jako ostatecznej instancji prowadzi do skoncentrowania siły, wiedzy i kontroli w wąskiej grupie, która jest nieproporcjonalna w stosunku do liczby obserwowanych, jak zauważa James Bridle. Model panoptyczny jest przykładem doskonałym w swojej prostocie: realizuje koncepcję społeczeństwa zdyscyplinowanego przy wykorzystaniu strachu jako podstawowego czynnika organizującego i zarządzającego, jednocześnie wzmacniając dysproporcję pomiędzy „kontrolującymi” a „kontrolowanymi”. Foucault, bazując na regulaminie funkcjonowania podczas XVII-wiecznej epidemii dżumy, podkreśla znaczenie strachu jako elementu dyscyplinującego, a ciągły (nawet domniemany) nadzór wiąże bezpośrednio z karą, rozumianą jako fizyczne uwięzienie. Jednak w pandemii koronawirusa ciała administracyjne obiecują coś innego: że kontrola doprowadzi do uleczenia. Nie można jednoznacznie wykluczać mechanizmów kontroli, tak jak robi to Agamben, bo taka jest w istocie rola jednostek władzy, jednak problematyczne jest włączanie inwigilacji jako stałego elementu systemów administracyjnych. Nadzorować i leczyć, podstawowa doktryna polityczna w dobie kryzysu pandemicznego, kształtuje nowy ład społeczny i umacnia stan wyjątkowy jako stan ciągły. Ów model legislacyjny, opierający się na zarządzaniu kontrolowanym kryzysem, jest również uzależniony od współczesnych metod inwigilacji oraz internetowych sieci, w zamian obiecując bezpieczeństwo i uzdrowienie. Pandemia pokazała, jak istotnym elementem życia społecznego i politycznego jest poczucie ochrony i jaki może mieć wpływ na kształtowanie relacji między ciałem społecznym a władzą. Najpewniej przed nami długi i wielowymiarowy kryzys: gospodarczy, edukacyjny i społeczny, należy zatem wyciągnąć ważny wniosek: technologia nas nie uratuje, a może jedynie przyczynić się do pogłębienia różnic społecznych i ekonomicznych. Utrata prywatności, prawa do ochrony własnych danych, a także swobód obywatelskich – ofiara, którą złożyliśmy na ołtarzu bezpieczeństwa w chwili kryzysu i strachu, może mieć długofalowe skutki, bo trudno będzie odzyskać podmiotowość i autonomię wobec współczesnych technologii, które dogłębnie przenikają naszą rzeczywistość.

Bibliografia

Abstract:

Discipline and Cure. On the Technological Cultures of the Pandemic Societies

Evaluating the COVID-19 pandemic in the context of modern technological cultures, this paper investigates online networks and surveillance tools applied by governing bodies to administrate and to control the new normal. The impact of the planetary-scale computation, that has already altered contemporary social behaviours and reshaped geopolitical conditioning, on individuals and their coping mechanism during the coronavirus outbreak is also discussed. The embodied physics of panopticon, within the understanding of Michel Foucault’s “Discipline and Punish”, serve as an example of online surveillance mechanisms and the hierarchical structure of societies and authorities, which contributes to a paranoidal sense of constant and omnipresent observation. Referring to the notion of “permanent state of crisis”, proposed by Giorgio Agamben, the author critically weighs in the question of data privacy and surveillance versus providing a sense of safety through legal measures.

Artykuł Nadzorować i leczyć. Kultura technologiczna w dobie pandemii pochodzi z serwisu Kalejdoskop Kultury.

Pierwszy raz zobaczyłam ich razem na moim wykładzie. Międzynarodowa konferencja EAM (European Network for Avant-Garde and Modernism Studies) z 2010 roku była duża, więc i paneli było wiele, ale mojemu tematowi najwyraźniej nie mogli się oprzeć: „Alcoholism – the iconography of disease in Polish art after the World War II”. Gdy stremowana, od czasu do czasu z lękiem patrzyłam na ich reakcje, widziałam zdystansowane zaciekawienie w oczach Andrzeja Turowskiego i śmiech na ustach Piotra Piotrowskiego. Wiedziałam, że nie o piciu wódki – bo nie o żenujących konkretach – pisze się teksty na konferencje z historii sztuki i że znowu lecę w przepaść. Właśnie dlatego sam fakt ich obecności przy moim bezsensownym salcie napełnił mnie otuchą, gdyż bezczelność łączę „z pewną taką nieśmiałością”. Turowski i Piotrowski – doskonałość typu „jak naprawdę było” kontra idealny instruktaż, jak heroicznie żyć; szlachetna scientia versus szarża szablą – to dwa diametralnie różne sposoby uprawiania historii sztuki.

A jednak gdyby nie oni, nie byłoby tej dziewczyny, która zatęskniła za czymś innym. Nie byłoby mnie i mojej burleski. Auto-etnograficznie diagnozuję, że rok 2010 był nieśmiałym początkiem mojej fazy: „drodzy-panowie-nie-tylko-nie-było-tak-jak-mówicie-ale-nie-chcę-też-wcale-żyć-jak-sugerujecie”.

Gdy dziewczyna wkracza na drogę burleski, robi to, bo autorytet doskonałych lub dydaktycznych form zanadto ją uwiera. Recenzując zacną książkę „Biomorfizm w sztuce XX wieku. Między biomechaniką a bezformiem” – muszę przyznać po raz kolejny: gdyby nie klasyka, nie byłoby burleski. Książka-podręcznik uniwersytecki, twarda oprawa, piękne, wspaniale dobrane ilustracje, które można oglądać osobno jako fascynujący foto-esej – to wszystko (wraz z marką „Turowski”) dostajemy jako czytelnicy efektownej publikacji, wydanej starannie przez Fundację Terytoria Książki.

Czytam całość. Chcę przeczytać. Powoli przeglądam. Zmieniam zdanie i skaczę (flipizm – to moja filozofia). Teraz szukam przestrzeni, która pozwoliłaby mi najowocniej wkroczyć z burleską, prywatnym sposobem odmyślania wiedzy nabytej. Czytam – może dodam od razu – bo ciekawi mnie sam narrator, odkąd zaskoczył mnie fikcyjną historią o zmyślonym pociągu („Parowóz dziejów”, 2012), rodzajem „prozy historycznej”. Zaskoczyło mnie też wcześniej odtworzenie korzeni rodziny Malewicza, sięgające aż do czasów jagiellońskich („Malewicz w Warszawie”, 2002): choć było to niewątpliwie interesujące, to etos awangardy zakładał jednak samostanowienie jednostki, oparcie się na wartościach uniwersalnych, a nie obciążenie pochodzeniem narodowym. Dysonans poznawczy skutkuje wszak zainteresowaniem sposobem ujmowania materiału badawczego, a w rezultacie osobą przeprowadzającą te operacje. Zawsze coś mi jednak nie pasuje. Już sam tytuł z kluczowym i historycznie ważnym terminem „biomorfizm” – zakładającym podobieństwo przez wygląd (a konkretnie – przez formę, gdyż greckie słowo morphe oznacza „kształt”, „postać”) – brzmi dla mnie jak prowokacja. Najwyraźniej autorowi nie zapadła w swoim czasie w pamięć opowieść o polu identycznych róż oraz tej jedynej, która dla Małego Księcia miała większe znaczenie niż wszystkie inne, bo tę jedyną podlewał, przykrywał kloszem, osłaniał, słuchał jej skarg i milczenia. „Biomorfizm” róży nie pozwala potraktować jej podmiotowo i w relacji, po prostu.

Termin biomorfizm spopularyzowany został w katalogu Alfreda H. Barra „Cubism and Abstract Art” z 1936 roku, gdzie zdefiniowany został przez patronat boga Dionizosa oraz Plotyna i Rousseau jako „raczej krzywoliniowy niż prostoliniowy, dekoratywny niż strukturalny oraz romantyczny raczej niż klasyczny, w swej pochwale mistycznego, spontanicznego oraz irracjonalnego”[przypis]A.H. Barr, Cubism and Abstract Art, MoMA, New York 1936, s. 19.[/przypis]. „Geometryczna” oraz „biomorficzna”, czyli „nie-geometryczna” abstrakcja pojawiły się w katalogu i na wystawie w MoMA, by ukazać dwie spolaryzowane tendencje w sztuce po impresjonizmie – jedna wiodła przez Cézanne’a ku kubizmowi, a druga od Gauguina przez Matisse’a i fowizm oraz Kandinsky’ego ku abstrakcyjnej ekspresji i surrealizmowi[przypis]S. G. Kantor, Alfred H. Barr, Jr. and the Intellectual Origins of the Museum of Modern Art, The MIT Press, Cambridge-London 2002, s. 326.[/przypis] . Niezwykle ważny dla historii sztuki diagram Barra (powieszony na honorowym miejscu w bibliotece MoMA), określany był jako „wizualna maszyna do generowania języka”, nawet jeśli większą część powstałych pod jej wpływem tekstów uznamy dzisiaj za trywialne lub nietrafione[przypis]Za: S. G. Kantor, Alfred H. Barr, s. 327; „a visual machine for the generation of language” to określenie W.J.T. Mitchella (ibidem, pierwotnie: W.J.T. Mitchell, „Ut Pictura Theoria”: Abstract Painting and the Repression of Language, „Critical Inquiry” 1989 (Winter), s. 367.[/przypis] . Biomorficzne rzeźby dla Barra to m.in. dzieła Arpa, Giacomettiego i Moore’a, ale Calder – wychodzący od fascynacji Mondrianem – jest raczej „quasi-organic”. Barr w 1936 roku zauważa ponadto w twórczości Duchampa fuzję tego, co biomorficzne i mechanomorficzne[przypis]A.H. Barr, Cubism and Abstract Art, op.cit., s. 172.[/przypis] . W tym duchu „biomorfizm” używany był przez Lawrence’a Allowaya – do opisania sztuki amerykańskiej lat 40.[przypis]L. Alloway, The Biomorphic 40’s, „ArtForum” September 1965, s. 18–22.[/przypis] , a przez miłośników Friedricha Kieslera do opisania drugiej fazy jego twórczości[przypis]B. Lesàk, Frederick Kiesler’s Visions and Ideas in Europe and the USA, w: Ideas Crossing the Atlantic. Theories, Normative Conceptions and Cultural Images, ed. W. Zacharasiewicz, Ch. Irmscher, Austrian Academy of Sciences Press 2019, s. 361–373.[/przypis] . Kiedy w 2006 roku Benjamin Buhloch używa słowa biomorfizm do opisania twórczości Evy Hesse, wybrzmiewa w nim krytyka minimal art, ale ciągle aktywna jest Barrowska matryca w „oscylacji między Mondrianowską geometrycznością i kognitywnym mapowaniem a biomorfizmem Miró i zapisem libidynalnym”[przypis]B. H.D. Buchloh, Hesse’s Endgame; Facing the Diagram, w: Eva Hesse Drawing, ed. C. de Zegher, Yale University Press, New Haven 2006, s. 125.[/przypis], czyli wyborem między Scyllą a Charybdą, paraliżującym – zdaniem amerykańskiego badacza – takich twórców jak m.in. Ad Reinhardt czy Motherwell. Diagram Barra stracił generalnie na operatywności wraz z wycofywaniem się humanistyki z binarnego ujmowania zjawisk, nastaniem „naturokultury” i „technonatury”, wraz z ujmowaniem dzieł w różnorakich kontekstach, a przede wszystkim wraz z uznaniem za przeżytek analizy samej formy, czyli inspekcji morfologicznej, z wyartykułowaniem kolejności przemian w szeregach rozwojowych – „łańcuchach przemian”, na wzór nauk biologicznych. Jak złośliwie pisał Robert Rosenblum, a sarkazm podejmował W.J.T. Mitchell, ewolucyjny rodowód sztuki biomorficznej (abstrakcyjnej) wydawał się u Barra równie niezmienny, jak wykres śledzący dom Windsorów czy dynastię Bourbonów, a darwinowskie założenia połączyły się tu z pogonią za genealogiczną błękitną krwią, której wykwitem był monarchiczny kubizm, płodnie ożywający w orfizmie i puryzmie[przypis]W.J.T. Mitchell, „Ut Pictura Theoria”, op.cit., s. 364.[/przypis]. Niewielka rola, jaką Turowski w swej książce przypisuje Barrowi (oraz większości z powyżej wymienionych nazwisk), świadczyć mogłaby o tym, że autor świadomie prowincjonalizuje światowego hegemona na rzecz krytycznej geografii. Tak się jednak nie dzieje, bo dostajemy opowieść o sztuce europejskiej jako pępku świata; podtrzymany kanon sztuki europejskiej uzupełnia autor przykładami sztuki polskiej, także autorstwa artystów o ustabilizowanej renomie.

Powie ktoś, że termin biomorfizm po prostu przynależy do cywilizacji Zachodu, i będzie miał rację. Jeśli jednak faktycznie tak jest, to wyciąganie go po to, by opowiadać m.in. o wystawach kolonialnych, służy podtrzymywaniu stereotypów (natura = dzicy), nawet jeśli autor składa przy okazji równościowe deklaracje. A ponieważ w powstałych od lat 70. XX wieku tekstach polskiego uczonego zdecydowanie nie można mówić o idealnej harmonii oraz symetrii biomorfizmu i geometrii (jak u pierwszego dyrektora MoMA), należy uznać, że „Biomorfizm w sztuce XX wieku” to nie tyle książka próbująca opowiedzieć generalnie i obiektywnie o historii pojęcia i sposobach jego ujmowania (jakby sugerował tytuł), ale że jest to bardzo osobiste dzieło, zmagające się raczej z własną koncepcją nowoczesności i awangardy, jaką znamy z wcześniejszych publikacji autora. Jednym słowem, Turowski nie mocuje się z kolosalną spuścizną uosabianą przez Barra oraz z determinizmem historycznym i pretensjami dyscypliny, że „sprzężenie van Gogha i Gauguina stworzyło fowizm, tak jak sód i chlor tworzyłyby sól”[przypis]Cytat z Roberta Rosenbluma, za: W.J.T. Mitchell, „Ut Pictura Theoria”, op.cit, s. 364.[/przypis]. Zmaga się sam ze sobą, swoimi wcześniejszymi ujęciami Strzemińskiego i Kobro, z ujmowaniem konstruktywizmu bez konkretów rewolucji komunistycznej, z niedostrzeganiem wcześniej wagi różnych aspektów tożsamości artysty, jednak przede wszystkim z faktem, że konstruktywizm – pojmowany przezeń generalnie jako anty-biomorfizm – stał się w powojennej Polsce tradycją straży tylnej, a nie awangardy, był bowiem formalistyczny, elitarny i mizoginiczny. Autor swoje dawne interpretacje okrasza więc somatyką, afektami i posthumanizmem, oscylując między ozdobnikami na dawnym formalizmie i okulocentryzmie a faktyczną dekonstrukcją. Książka jest przeto tak naprawdę rodzajem solilokwium. W dość otwartej definicji biomorfizmu Turowski dokonuje pewnych poszerzeń ujęć Barra, m.in. historycznych (zaczynając aż od Arcimbolda!) i uznaje, iż „charakteryzuje się takim czy innym podobieństwem lub związkiem z organizmami żywymi” oraz oznacza także „węzeł problemowy w ramach dwóch porządków reprezentacji: metaforycznego i metonimicznego”[przypis]A. Turowski, Biomorfizm w sztuce XX wieku. Między biomechaniką a bezformiem, Fundacja Terytoria Książki, Gdańsk 2019, s. 8.[/przypis], co w przypadku metonimii znajduje odzwierciedlenie w psychoanalizie. Jednak psychoanaliza wraz z nieświadomością w kontekście surrealizmu stanowiła część Barrowskiej struktury; dzisiaj jesteśmy natomiast bardziej świadomi ambiwalentnej roli psychoanalizy pomiędzy nauką i religią oraz jej uzurpacji do całościowych naukowych wyjaśnień, co jest dyskursem totalizującym[przypis]D. LaCapra, Representing the Holocaust: History-Theory-Trauma, Cornell University Press, Itaca and London, 1994, s. 170.[/przypis]. Co więcej, ani psychoanaliza, ani forma nie podważają kanonów muzealnych i stojących za nimi hierarchii. Diagram Barra to nie tylko machina do wytwarzania języka, ale i kontrola dostępu.

„Biomorfizm” Turowskiego to głównie „jedna z metod dekonstrukcji awangardowej formy”[przypis]A. Turowski, op.cit, s. 8.[/przypis], powiązana najczęściej „z reprezentacją i symbolizacją”[przypis]Ibidem, s. 384.[/przypis]. Bo choć znajdziemy sporadyczne fragmenty, w których tworzenie staje się wielozmysłowym procesem, a nawet działalnością wspólnotową, to generalnie autor czyni niemające podmiotowości biomorfy zastępnikami ludzkich idei. Termin biomorfizm jest więc gwarancją, że nawet jeśli Turowski powoła się na takiego obrońcę zwierząt jak Peter Singer, to ostatecznie poza deklaratywną empatią struktura myślenia pozostanie w starych koleinach. Problem z historycznym rozumieniem biomorfizmu jest dzisiaj bowiem taki, że o ile kiedyś był częścią sztuki abstrakcyjnej, to dzisiaj – w dobie rozkwitu posthumanizmu – „biomorfizm” zahacza o istoty nieludzkie, o podmioty i ich tożsamości, o konkretne życia, o hybrydy, sztuczne inteligencje (hosty) oraz o jedyną różę Małego Księcia, której przyznaje się znaczenie w sensie aksjologicznym, epistemologicznym i ontologicznym. Biomorfizm przynależy strukturze i w tym fakcie zawiera się i pułapka, i przestrzeń dla burleski, która struktury i klasyfikacje parodiuje, a w rezultacie unieważnia. Nie zmienia to faktu, że ukazując nam w swej nagości i brawurowej odwadze proces oduczania samego siebie, Turowski daje nam wspaniałe interpretacje konkretnych dzieł sztuki, m.in. Kobro, Maziarskiej, Szapocznikow. To zarówno dla tych fragmentów-studiów przypadku warto sięgnąć po „Biomorfizm w sztuce XX wieku”, jak i dla śledzenia samego procesu odmyślania dawnej historii sztuki. Ma to być – i w wielu miejscach jest – krytyczna rewizja mitów awangardy z „z jej racjonalistyczną koncepcją formy i abstrakcyjnej przestrzeni”[przypis]Ibidem, s. 336.[/przypis], tworząca napięcie między przedwojenną awangardą budującą utopię a powojenną, odwołującą się do Zagłady i traumy, między „biomorficznym kształem Kobro a biomorficznym bezkształtem Szapocznikow”[przypis]Ibidem, s. 350.[/przypis]. A choć ujawnienie żmudnej nauki oduczania samego siebie własnych nawyków myślowych wydawać się może (mnie) w wielu miejscach nie do końca udane, jest najbardziej brawurowym pomysłem Mistrza. W tym aspekcie należy się Turowskiemu najwyższy szacunek.

Wobec kultury unieważnienia

Wracam więc do „W kręgu konstruktywizmu” (1979) – pierwszej książki Turowskiego, jaką mam w swej bibliotece; zamawiam z Muzeum Sztuki „Teresę Żarnowerównę 1897–1949” (2014, redakcja: Turowski i Ślizińska), na którą kiedyś żal mi było wydać sto złotych (nie potaniała!). Teraz to dobra sposobność do prześledzenia ewolucji myśli. Wreszcie, nieodwołalnie, po miesiącu siadam i czytam dokładnie zdanie po zdaniu, zaczynając od rozdziału o surrealizmie (III), uznając, że pojawi się tu nie tylko to, co zostało wyklęte przez konstruktywistyczną ortodoksję (ergo: zapoznam się z intelektualną autobiografią autora), ale także to, co zostało z surrealizmu wymazane przez komunistycznego cenzora (ergo: zaprocentuje francuska emigracja autora i tamtejsze biblioteki). Co do drugiej kwestii już na samym początku czeka mnie konfuzja: jednym z podstawowych źródeł cytatów jest „Surrealizm” (1976) w opracowaniu i wyborze Ważyka: książka niegdyś bezcenna, dziś pouczające świadectwo ominięć i wymazań, sposobu tak kreatywnej adaptacji wywrotowej myśli w okresie PRL-u, by rzecz mogła ukazać się w kraju, gdzie wszystkie publikacje podlegały cenzurze. Autor posługuje się zresztą głównie książkami wydanymi w Polsce, choć przy tym jest absolutnie na bieżąco z tym, co się u nas wydaje. Czytam zatem dalej, strofując się, by beznamiętnie ominąć „murzynów” w tłumaczeniu z lat 90. i podobnie staram się zachować przy zdaniu „fetysze były ściśle powiązane z historią sztuki i estetyką”[przypis]Ibidem, s. 189.[/przypis], nie mogąc wszak pozbyć się uporczywej myśli, że „fetysze” były przede wszystkim powiązane z obrzędami i wierzeniami religijnymi. Sekularny fetysz wraz z naukowymi taksonomiami nowoczesności tworzą wyobrażenia, które nie przystają do rzeczywistości bycia i doświadczania świata. A choć sekularyzm był w XX wieku ważnym elementem emancypacyjnym, to dziś podnoszone jest również, iż uznany za wykwit racjonalizmu wzmocnił ucisk i wykluczenie kobiet ze sfery obywatelstwa i polityki[przypis]R. Braidotti, Po człowieku, przeł. J. Bednarek, A. Kowalczyk, Warszawa 2016, [e-book], s. 39.[/przypis]. Turowski, używając słowa fetysz w znaczeniu, jakie nadali mu kolonizatorzy, przypomina także sensy nadane przez Marksa i Freuda, by przejść do porządku nad zakładanym obiektywizmem naukowego sekularyzmu i nie widzieć w nim elementu przemocowego. Używa zapożyczonego wprost od Freuda terminu „fetysz” z całym dobrodziejstwem inwentarza, tak jakby jego „złowrogi rodowód” nie powodował, że jest słowem z kłopotliwą przeszłością[przypis]W. Pietz, The Problem of the Fetish, I, „RES: Anthropology and Aesthetics” 1985 (Spring), No. 9, s. 5.[/przypis]. Przez to eksploatacja, wyzysk, instrumentalne traktowanie istnieją raczej jako odległe tło niż aktant. Choć więc nie brakuje takich terminów, jak „kolonializm” i „orientalizm”, to „nieustające krążenie pragnienia”[przypis]A. Turowski, Biomorfizm w sztuce XX wieku, s. 228.[/przypis] nie jest umiejscowione u Turowskiego w odniesieniu do płci, rasy czy klasy tak, by zobaczyć przełożenie na konkretne życie. Fetysz to nie tylko, jak utrzymuje autor, „przedmiotowy substytut fallusa”, ale również narzędzie kolonizacji: „fallocentryczna fantazja, w której wszechmocny, kolonialny, męski wzrok widzi, ale nigdy nie jest widziany”[przypis]R. A. A. Engmann, Under Imperial Eyes, Black Bodies, Buttocks, and Breasts: British Colonial Photography and Asante „Fetish Girls”, „African Arts” 2012 (Summer), Vol. 45, No. 2, s. 54.[/przypis]. Zdecydowanie zamiast Hegla i Marksa (s. 186) przydałby się James Clifford, Homi Bhabha lub (z innej beczki) Hartmut Böhme[przypis]R. C. Morris, D. H. Leonard, The Returns of Fetishism. Charles de Brosses and the Afterlives of an Idea, The University of Chicago Press, Chicago-London 2017.[/przypis]. Czy już rozumiecie, dlaczego dziewczyny wybierają burleskę? Nie jest się przynajmniej ofiarą, jest się słyszalną i widzialną.

Sposoby analizy rozłamu ruchu surrealistycznego (piękno konwulsyjne Bretona jako szansa na dotarcie pod powierzchnię rzeczy versus rytualizacja Bataille’a i jego zainteresowanie antropologią) każą mi przypuszczać, że choć sam autor nie będzie zainteresowany praktycznymi skutkami bio-myślenia – skupiony jest bowiem na klasycznej historii sztuki, badającej formy – to da mi wskazówki w bibliografii. Jest tak istotnie – przypis 23 odsyła do „Le Collège de Sociologie” Denisa Holliera. Lektura Holliera faktycznie mnie wciąga (i odciąga od Turowskiego). Jednym z jej bohaterów jest Bataille. Tak jak i Foucault, Bataille był lekturą obowiązkową zarówno pokolenia Turowskiego, uformowanego przez rok 1968, jak i mojego pokolenia, wchodzącego w swą świadomą dojrzałość po 1989 roku, wraz z upadkiem panoptycznego systemu kontroli o radzieckiej proweniencji. Mam wrażenie, że mój Bataille był inny niż Turowskiego. Erotyzm Bataille’a to dla mnie wstęp do heterologii, a tego po urawniłowce (także tej rozmodlonej, okresu stanu wojennego) na początku lat 90. potrzebowałam jak kania dżdżu. Heterologiczny impuls prowadził do wystrzegania się doskonałości, kompletności, oddzielności, powodował utratę fundamentu i wtargnięcie parodii, umożliwiał odczucie komedii[przypis]D. Hollier, Against Architecture. The Writings of Georges Bataille, transl. B. Wing, The MIT Press, Cambridge-London 1993, s. 75.22[/przypis]. Mój Bataille nie rodził się w obliczu i w pamięci nazizmu, ale w radości zawalenia się wieczystego przymierza z ZSRR. Hollier rekonstruuje rozważania Bataille’a o demokracji, opierając się m.in. na notatkach wysłanych w liście do Jeana Paulhana, gdzie pojawia się stwierdzenie: „Prymat morfologii zakładającej cechy organiczne”[przypis]D. Hollier, The College of Sociology, trans. B. Wing, University of Minnesota Press, Minneapolis 1988, s. 196.[/przypis]. Wracam (ciągle pochłonięta Bataillem) do „Surrealistycznego biologizmu” Turowskiego. Surrealiści walczą tu z nacjonalizmem, kolonializmem i faszyzmem, jednak gdy mówimy o otwieraniu drogi „ku historycznej nadrealności wyzwolonego życia”[przypis]A. Turowski, Biomorfizm w sztuce XX wieku, op. cit., s. 194.[/przypis], trudno nie zapytać, o czyje życie tu chodzi, bo na pewno nie kobiet. Na ilustracjach same męskie fantazje maczo-surrealistów – nagie piersi, pasywne cud-meluzyny, a na osłodę dla kochających inaczej – pupcia „Murzynka” (il. 211).

Niestety, tekst nie jest o burleskowym porno Apollinaire’a. Jak pisał Hal Foster: „Wszyscy wiedzą, że surrealiści głosili wyzwolenie pożądania. (…) Z pewnością obejmowało one kobiety; w istocie, to wyzwolenie koncentrowało się na kobietach, ale jako miejscu pożądania bardziej niż jako podmiotu pożądania; kobieta została poproszona o reprezentowanie go bardziej niż o zamieszkanie w nim”[przypis]H. Foster, Violation and Veiling in Surrealist Photography: Woman as Fetish, as Shattered Object, As Phallus, w: Surrealism: Desire Unbound, ed. J. Mundy [Tate Modern cat.], London 2001, s. 203.[/przypis]. Punkt widzenia autora „Biomorfizmu w sztuce XX wieku” zaczynam pojmować, gdy tłumaczy czytelnikowi faszyzm jako związany z „mistyką natury, kultem naturalnej żywiołowości, potrzebą zwierzęcej spontaniczności”[przypis]A. Turowski, op. cit., s. 194.[/przypis]. Ach, więc tu leży pies pogrzebany – myślę – autor, powtarzając argument Adorna o Bataille’u jako kryptofaszyście, kontynuuje swoje poglądy z lat 70. Dotarłam do największej pokoleniowej kontrowersji, bo dla mnie nazizm, choć mętnie mistyczny i sprytnie sięgający do emocji, był kwintesencją oświeceniowego myślenia, a „ostateczne rozwiązanie” – racjonalnym projektem, do którego użyto m.in. nowoczesnej fabryki Auschwitz. Dekonstrukcja awangardowej formy oznacza dla mnie przede wszystkim rozprawienie się z autokratyzmem awangardy i deterministycznym myśleniem, poświęcającym na dodatek teraźniejszość na rzecz utopii. A choć Turowski przeciwstawia utopię (światopogląd awangardy) ideologii (światopoglądowi władzy), konsekwentna systemowość obu tych światopoglądów powodowała, że dziewczyny uprawiały w latach 30. burleskę: impuls heterologiczny był nie do powstrzymania. Burleskowa Josephine Baker swym dzikim tańcem i poczuciem humoru rozsadzała kolonialne myślenie chyba bardziej, niż kolekcjonujący „fetysze” surrealiści, gdyż dzięki ironii kwestionowała swoją zdefiniowaną pozycję i umiejscawiające ją kody kulturowe. Modernistyczna opozycja kultury i natury była źródłem wieczystego poniżenia nie tylko dla kobiet, ale także alibi dla wszelkiej przemocy nad innym. Modernistyczny okulocentryzm w zespoleniu z funkcjonalizmem taksował świat z bezwzględnością, w której nie było miejsca na potencjał tego, co poza aktualną ekonomią. Czy widzicie, że burleska to dla mnie parezja? Wróćmy lepiej do lektury. Dalej dostajemy pożywkę dla błękitnej humanistystyki (blue humanities) i zwrotu oceanicznego[przypis]S. Mentz, Blue Humanities, w: Posthuman Glossary, ed. R. Braidotti, M. Hlavajova, Bloomsbury Publishing Plc, London-Sydney 2018, s. 69–72.[/przypis]: narrację o akwarium i jego bio-stworach, powiązaną z innymi komórkami-systemami służącymi prezentacji. Okna, muzealne gabloty, witryny sklepowe, a nawet taksówki („Dżdżysta taksówka” Dalego) ukazane są jako narzędzia nie tylko taksonomii i dyscyplinującego porządku, ale również szaleństwa: „Akwarium przemienione w taksówkę, a ta znowu w biologiczną formę abstrakcyjnie zinterpretowanego obrazu Milleta”[przypis]A. Turowski, Biomorfizm w sztuce XX wieku, s. 228.[/przypis]. Opowieść na pierwszy rzut oka cudowna, przestrzeni dla burleskowych tańców, czyli parodiowania brak. Mały świat gabloty przeanalizowany jest z ambicją reprezentacji już nie tylko świata rzeczywistego, ale i tego, czego dojmująco mu brak, a co jest domeną marzenia: sąsiedztwo akwarium w tym zestawie jest znaczące. Muszę przerwać, by to przetrawić. Coś się faktycznie porobiło, że „jesteśmy raczej rybie niż ludzkie”[przypis]„We are rather fishy, we humans” – pisze Astrida Neimanis w: eadem, Bodies of Water. Posthuman Feminist Phenomenology, Bloomsbury, London-Sydney 2017, s. 109.[/przypis]. Jednak, choć akwatyczne désirs liquides pobudzają wyobraźnię, to bez burleski, może, ani rusz, bo „poczucie ciągłości organicznej formy – od obłego kształtu ameby po płynność kobiety-ryby”[przypis]A. Turowski, op. cit., s. 221.[/przypis] to zdecydowanie ścieżki-obsoletki. Tu ciągle wszak kobiety są wcieleniem natury, widzianym męskim, racjonalnym i władczym okiem. Przypomina mi się, że jeden z najbardziej znanych wiktoriańskich magazynów pornograficznych nazywał się „Ostryga”[przypis]R. Stott, Oyster, Reaktion Book, London 2004, s. 10.[/przypis] i myślę sobie, jacy ci surrealiści (smętne leśne dziadki) byli przewidywalni. Historia akwariów jako zamkniętych i samowystarczalnych (self-contained i self-sustaining) systemów związana jest z nowoczesnością[przypis]Zoo and Aquarium History. Ancient Animal Collection to Zoological Gardens ZOO, ed. V. N. Kisling, jr, CRC Press LLC, Boca Raton-London-New York-Washington 2001, s. 40.[/przypis] i gdy łączę te systemy z gablotami i witrynami z książki Turowskiego, w pełni wyświetla mi się moja przeciw-historia, przeciw tajemniczości „śpiących królewien”[przypis]A. Turowski, Biomorfizm w sztuce XX wieku, s. 226.[/przypis]. Skoro autor daje zdjęcie „Jacqueline Lamba w akwarium” (il. 223) bez żadnego komentarza, a rozwodzi się nad Dalim, to Lamba pozostaje niema. A Lamba, oprócz tego, że była oszałamiającą blondynką, adresatką „L’Amour Fou” Bretona[przypis]M. A. Caws, Remembering Jacqueline Remembering André, w: Surrealist Painters and Poets. An Anthology, ed. M.A. Caws, The MIT Press, Cambridge-London 2001, s. 7.[/przypis], była artystką. Dziewczyny oprócz tego, że służą mokrej wyobraźni, są realne, a jak mówią, chcą być słyszane. Zamykanie ich w autonomicznych systemach i hodowanie dla wzrokowej przyjemności wymaga komentarza, bo ich marzenia o akwatyczności to marzenie o współbyciu, współczuciu i relacjach oraz uczestnictwie w wodnym świecie na zasadach równości.

Narracja o surrealistach prowadzona jest przez Turowskiego w reżimie skopicznym. Autor nie troszczy się o przenoszenie estetycznej sfery dyskursywnej do sfery społecznej (i odwrotnie). Wiemy, że wystawieni na pokaz i fantazje białych ludzi – czyli na upokorzenie i szyderstwo – Ota Benga i Saartjie Baartman (pozbawieni nawet swych prawdziwych imion) – mieli życie, które w pierwszym przypadku skończyło się samobójstwem, w drugim – depresją i samotną śmiercią. Dlatego choć bardzo się staram, naprawdę nie mogę przejść do porządku nad sposobem, w jaki od „piersi, pośladków i wagin” przechodzi autor do akulturacji: „oswojenia i podporządkowania”[przypis]A. Turowski, Biomorfizm w sztuce XX wieku, s. 271.[/przypis], jak pisząc o „nieskończonych procesach asocjacji biologiczno-erotycznych”[przypis]Ibidem, s. 228.[/przypis], zdobywa się na konkluzję: „Przykłady można by mnożyć”[przypis]Ibidem, s. 234.[/przypis]. Oczywiście można mnożyć, ale może lepiej zapomnieć?

Koda rozdziału o surrealizmie to analiza twórczości Jerzego Kujawskiego, dla którego przybliżenia po latach zapomnienia Turowski ma wielkie zasługi. Skoro jednak autor pisze, iż fetyszyzacja w sztuce Kujawskiego sublimuje męski popęd płciowy i zestawia płótna artysty ze zdjęciem modliszki, to czemu nie postawić tezy, że choć artysta zaczął od żywej niechęci „do przedwojennych tekstów Józefa Czapskiego o Cézannie i Pankiewiczu”[przypis]Ibidem, s. 258.[/przypis], skończył w okolicach Przybyszewskiego?

Sięgam jeszcze na koniec po książkę o Żarnowerównie. Jedną z (moim zdaniem) najciekawszych kreacji artystki w Ameryce – autokreacją z okazji wystawy u Peggy Guggenheim w 1946 roku (zauważoną notabene przez Ślizińską) – było zdjęcie Żarnowerówny z właścicielką galerii. Na tej fotografii zwraca uwagę ujmujący, radosny uśmiech artystki, zawadiacko nałożony kapelusz, elegancki kostium z bluzką o dużej kokardzie i kopertowa torebka ze skóry węża[przypis]M. Ślizińska, Historia odnaleziona, w: Teresa Żarnowerówna 1897-1949. Artystka końca utopii, red. A. Turowski i M. Ślizińska, Muzeum Sztuki w Łodzi, Łódź 2014, s. 71.[/przypis]. Sama dopowiedziałabym, że polska artystka wykonała w Nowym Jorku brawurowy dokamerowy performans burleskowy. Żarnowerówna „zrobiła się” bowiem – nieomal komicznie – na wesołą i zamożną mieszczkę, bo przecież nawet nie na nowoczesną artystkę, tak czy inaczej zupełnie na przekór osobistemu doświadczeniu i fatalnym zdarzeniom – tym, które były już za nią, i tym, które nadejdą, a które mogła już przeczuwać. Fotografia artystki ominięta została przez Turowskiego, gdyż najwyraźniej woli muzealne obrazy od ulotnych performansów. W „Biomorfizmie w sztuce XX wieku” Turowski pisze, iż dla Żarnowerówny „konstruktywizm był sztuką społeczną bez artystycznego zakorzenienia” (s. 240). Czy jednak w Ameryce artystka nie uznała raczej, iż był sztuką bez społecznego zakorzenienia, bo ani go nie kontynuowała, ani nie stylizowała się zgodnie z jego estetyką. To bowiem „fru fru” pod szyją i zabójcze zgięcie ronda kapelusza okazały się orężem do walki z losem, przywracającym godność i poczucie niezależności, społecznie zakorzeniającym artystkę w konsolacyjnej fikcji bycia kimś, kto suchą stopą przeszedł przez piekło. Kapelusz z dużym rondem, elegancki kostium i wężowa torebka – choć są ubiorem różnym od banana skirt Josephine Baker – poruszają równie mocno swoją subwersywną perswazją[przypis]Oprócz Amelii Jones czy Irit Rogoff o ubraniach pisała ostatnio Hanna Gosk, Co o tożsamości subalterna mówi jego (ubrane) ciało? Diarystyczno-wspomnieniowe ujęcia pasygrafii stroju w polskim czasie marnym (1939–1956). Rekonesans, w: eadem, Wychodzenie z cienia. Wątki postzależnościowe w literaturze polskiej XX i XXI wieku, Universitas, Kraków 2015, s. 59–81.[/przypis]. Maskarada jest jednak inna: Żarnowerówna nie chce być widziana jako ledwie uszła z życiem uboga uciekinierka z Europy Środkowej, Baker podkręca swój status dzikuski do ironicznego nadutożsamienia. Zanim poniosły mnie nerwy, a burleska zmieniła się w drętwy paternoster, chciałam napisać, szczerze i z głębi serca: nikt tak jak Turowski nie wytłumaczy wam, jakie problemy z surrealizmem mieli racjonalni i zdystansowani polscy konstruktywiści.

Patrzę na spis treści, by wziąć się za kolejny rozdział, ale to, co napisałam, nie daje mi spokoju. Czy nie ogarnęła mnie przypadkiem słabość resentymentu (jakaś kobieca zadra) oraz wspierająca ją kultura unieważnienia? Przecież Turowski faktycznie opowiada, jak było: pisze, jak pojmowano świat i dzieła sztuki, tzn. jak rozumieli je uprzywilejowani biali mężczyźni z klasy średniej. Nie pozycjonuje jednak tych ludzi tak, by stało się jasne, że walczyli z kolonializmem, podniecając się egzotycznym seksem, a przecież niemal wszystkie francuskie słowa opisujące prostytutki i ich czynności mają charakter „biomorficzny” (w zakresie hydrologiki, np. crevette – krewetka)[przypis]A. Develey, Ces mots que la prostitution a détournés, „Le Figaro” 30.03.2018, https://www.lefigaro.fr/langue-francaise/expressions[1]francaises/2018/03/30/37003-20180330ARTFIG00028-ces-mots-que-la[1]prostitution-a-detournes.php (dostęp: 6 sierpnia 2020); https://journals. openedition.org/oceanindien/929 (dostęp: 6 sierpnia 2020).[/przypis]. Dość burleski? Chyba jednak wierzę, że o surrealistycznych meluzynach oraz ich piersiach, waginach i pośladkach można mówić inaczej. Czy jednak z tego powodu wolność słowa ma być ograniczona przez niezgodę na pewne postawy? Czy „niewłaściwe” pragnienia należy unieważniać, skoro sztuka stanowić może bezpieczny wentyl? Gdy Turowski pisze: „Kujawski nie dokonywał gwałtu na ciele kobiety, lecz na biomorficznym organie”[przypis]A. Turowski, Biomorfizm w sztuce XX wieku, s. 271.[/przypis], strofuję samą siebie za niechęć i do tego typu konkluzji, i do tego typu sztuki, bo pamiętam, że choć cancel culture motywowana jest słusznym gniewem, to w rezultacie prowadzi do moralnej paniki i niechęci do ujawniania różnic i agonizmu w sferze publicznej[przypis]M.D. Clark, Drag Them: A Brief Etymology of So-Called „Cancel Culture”, „Communication and the Public” 2020, Vol. 5(3-4), s. 88–92.[/przypis].

Ucząc się obcego języka

Biorę się zatem za rozdział drugi. Tematem lektury jest tym razem „Biomorficzny modernizm”. Sięgam do tego rozdziału tym chętniej, że wśród ilustracji znalazłam „Rzeźbę z korzeni” Michała Matiuszyna z ok. 1920 roku – trzy przykłady korzenioplastyki, które jakiś czas temu zobaczyłam w moskiewskiej Nowej Trietakowskiej. Ilustracja w „Biomorfizmie w sztuce XX wieku” podpisana jest „rekonstrukcja” (w moskiewskiej galerii takiego napisu nie było), więc autor – zrobiwszy zapewne stosowne badania – pozbawił mnie naiwnych złudzeń, że ktoś te cudowne korzenie trzymał od początku wieku gdzieś na pawlaczu, a może nawet wyszedł z nimi w kieszeni płaszcza na pogrzeb Lenina (zm. 1924), mocno ściskając w apotropaicznym geście. Do dzisiaj pamiętam jasny odcień drewna korzenioplastyki Matiuszyna – wypolerowana forma zdawała się świecić własnym światłem, jakby na znak, że oto wychodząc z podziemia, przybrała inny wygląd i tożsamość. Wszystko, co Turowski napisał o Matiuszynie, chłonę z wdzięcznością. Sięgnąć muszę po jego cenną antologię „Między sztuką a komuną” (1998), bo w wyborze tekstów awangardy rosyjskiej z aż trzema tekstami Matiuszyna pojawia się informacja: „Pejzażu nie traktował (…) Matiuszyn jako tematu swoich obrazów. Widział w nim zwrot ku naturze jako organicznej podstawie całej ewolucji biologicznej oraz przestrzeni jako kosmicznemu odniesieniu zmysłowo-racjonalnej percepcji. Pokazana przez Matiuszyna na wystawie Związku Młodzieży w 1912 roku rzeźba korzeni drzewa miała symbolizować ten naturalny punkt wyjścia”[przypis]A. Turowski, Między sztuka a komuną. Teksty awangardy rosyjskiej 1910-1932, Kraków 1998, s. 117.[/przypis]. Christina Lodder w książce „Russian Constructivism” (1983) nazwała tendencję, w którą wpisywał się oprócz Matiuszyna także Tatlin i Mituricz, „organicznym konstruktywizmem”, poświęcając jej cały rozdział[przypis]C. Lodder, Russian Constructivism, Yale University Press, New Haven and London 1983, s. 205. Rozdział 7 jej książki nosi tytuł Organic Construction: Harnessing an Alternative Technology (ibidem, s. 205-224)[/przypis]. Turowski z kolei jej nie wyodrębnił w opublikowanym cztery lata wcześniej „W kręgu konstruktywizmu”, a w „Biomorfizmie w sztuce XX wieku” potraktował ją jako dekonstruowanie nurtu. Matiuszyn – kierujący w Instytucie Kultury Artystycznej w Leningradzie (Petersburgu) sekcją kultury organicznej – miał pomysł na poszerzenie sensorium tak, by móc percypować przestrzeń tyłem głowy i plecami. Napisał nawet deklarację „Nie sztuka, lecz życie” (przetłumaczoną zresztą później z rosyjskiego przez Turowskiego w „Między sztuką a komuną”[przypis]A. Turowski, Między sztuka a komuną, s. 119. Szczególnie ciekawy w kontekście Teorii widzenia Strzemińskiego wydaje się zamieszczony przez Turowskiego tekst Matiuszyna Próba nowego odczucia przestrzeni, w którym (podobnie jak u Polaka) mamy kurs historii sztuki. Twierdzenie Turowskiego zamieszczone w Budowniczych świata: „Trudno powiedzieć, ile Strzemiński zawdzięczał bezpośrednio Matiuszynowi. Nigdy o nim nie wspominał (…)” inspiruje do zajęcia się tą kwestią (za: A. Turowski, Budowniczowie świata. Z dziejów radykalnego modernizmu w sztuce polskiej, Universitas, Kraków 2000, s. 249).[/przypis]), a chodziło mu przede wszystkim o zwiększenie zdolności postrzegania i symultanicznego odbioru wielości wrażeń, choć w efekcie przyjść miało odczucie nowego wymiaru przestrzeni. Czytam cytaty z Matiuszyna, rekonstrukcję jego przekonania i orientuję się dopiero teraz, że korzenie Matiuszyna są dzisiaj dla Turowskiego jedynie dowolnym przykładem (autor rozdziela warstwę faktyczną dzieła od jej warstwy symbolicznej), gdyż „rzeźba korzeni miała symbolizować (…) naturalny punkt wyjścia”[przypis]A. Turowski, Biomorfizm w sztuce XX wieku, s. 69.[/przypis]. Nawet jeśli korzenioplastykę wykonał rekonstruktor, chciałabym go poznać, bo dokonał pasjonującego art researchu. Czy wzorował się na jakichś rysunkach Matiuszyna? Czy szukał starych drzew, pamiętających rewolucję? Część pędów sprawia wrażenie naturalnie odłamanych część niestety wygląda jak obcięta tasakiem. Czy nie uszkodzono żywego drzewa? Czy korzenie jedynie egzemplifikują „nowy wymiar rozrostu”[przypis]Ibidem, s. 70.[/przypis], czy mają swoją własną tożsamość i nie trzeba od początku zetknięcia się z dziełem troszczyć się o włożenie ich do określnej szuflady, sposobu widzenia w ściśle naukowej taksonomii? Jakie znaczenie nadają korzenie w galerii Trietiakowskiej wiszącym nieopodal obrazom, czy ich obecność naprawdę nic nie zmienia w muzealnej sali? Historia sztuki awangardy mogłaby zostać odszkolniona i zdekonstruowana dzięki tym korzeniom- -fałszywkom, gdyby potraktować je jako coś więcej niż biomorfy, gdyby zyskały niepowtarzalność i materialność.

Rozdział drugi jest jednak dla mnie ciekawszy niż trzeci i z radością podążam ścieżkami wytyczonymi przez autora. Matiuszyn oraz m.in. – dodatkowo – Meyerhold, Fiłonow (adwokat „biologicznego wykonawstwa obrazu” i rozkwitu [расцвет]) oraz Malewicz z jego „przyrodniczą” metodą obróbki tkanki malarstwa to wybitni radzieccy artyści, których myślenie w interpretacji autora podprowadza nas do nowego odczytania sztuki Katarzyny Kobro. Wraz z nim znajduję wszystko to, czego podświadomie pragnęłam, i jeszcze więcej. Zarówno „rozkwitanie”, jak i postępująca deformacja kubistyczna byłyby w tej perspektywie elementami tego, co dzisiaj nazwalibyśmy zmiennością stawania się, a jednocześnie zasadą kohabitacji, tworzącą ustrój organiczny. Zanim jednak dojdzie do analizy Kobro, Turowski przechodzi od metafory biologicznej w rosyjskim modernizmie do zdiagnozowania sytuacji w międzywojennej Polsce, co samo w sobie jest arcyciekawe. Autor stawia tezę, że rodząca się w Polsce nowoczesność, w związku z antypozytywistycznym przełomem końca wieku, kształtowała się raczej w kontekście silniej zakorzenionej tradycji irracjonalnej i konserwatyzmu niż w obrębie „racjonalistycznych procesów modernizacji” (znowu mamy umiłowanie logosu w kontrze do analizowanej ostatnio irracjonalnej awangardy[przypis]M.in.: A. Jones, Irrational Modernism: A Neurasthenic History of New York Dada, MIT Press, Cambridge 2004.[/przypis]). To z kolei powodowało, że – jak dodaje autor, cytując Brzozowskiego – Polak raczej chciał niewzruszenie promieniować swoją mocą niż po prostu budować. Ważne dla progresywnego widzenia sztuki było – jak pisze autor – stosunkowo późne (bo między 1922 a 1924 rokiem) zerwanie w Polsce z neoromantycznym konserwatyzmem, a ponieważ nastąpiło zwrócenie się awangardy w stronę społeczno-artystycznych utopii oraz waloryzacja rozumnej kultury, techniki, maszyny i produkcji oraz nauk formalnych (np. językoznawstwa), biologiczne metafory musiały zostać zweryfikowane pod zarzutem, jaki się pojawił wobec natury – że jest chaotyczna. Ważne były systemy i ich formalne konstrukcje oraz – gdy chodzi o biologię – fizjologia. Co ciekawe jednak, u Strzemińskiego – luminarza polskiej awangardy – przeważył organiczny model obrazu, a u innych artystów Bloku nastąpiło pewne rozluźnienie mechanicznej i geometrycznej struktury kompozycyjnej. Miało to uzasadnienie „nie tylko w podobieństwie do form biologicznych, lecz także w homogenicznej strukturze dzieła sztuki, zbudowanego na wzór organizmu żywego”[przypis]A. Turowski, Biomorfizm w sztuce XX wieku, s. 94.[/przypis]. Przy czym nie chodziło tu o naturalizm (odtwarzanie relacji występujących w naturze), a o organicyzm (kreowanie nowych form). Tak zrekonstruowane tło służy Turowskiemu do opisu zmian w percepcji dzieł Kobro, jakie się dokonały od lat 90. XX wieku, następnie do zaproponowania własnej rewizji, wykraczającej poza kategorie cielesności (antropomorficzności) i płciowości (feminizmu) i zajęcia się przestrzenią jako miejscem negocjacji tożsamości. Tu właśnie okazuje się, że Turowski idzie dalej niż krytyka utopii wyprowadzanej z absolutnego rozumu, bo broniąc rozumu, pisze, że współczesnym badaczom umknęła „estetyczna zasada formy (formalizm)”[przypis]Ibidem, s. 144.[/przypis]. Tym sposobem autor zbudował suspens: napięcie między biomechaniczną koncepcją konstruktywistyczną a biomorficzną koncepcją postkontruktywistyczną. A formalizm, w przypadku artystki realizującej takie prace, jak metalowa „Kompozycja przestrzenna (9)” oraz gipsowy „Pejzaż morski” (1934–1935), służył – jak pisze dalej Turowski, coraz bardziej intrygująco – rozmontowywaniu konstruktywistycznej i biomechanicznej kategorii formy, ujętej za pomocą matematyki i logiki. By wybrzmiało marzenie o nowym, wspaniałym świecie technologii, Turowski opisuje biomechaniczną wyobraźnię wynalazców z końcówki XIX i początku XX wieku. Etienne’a-Jules’a Mareya, badającego machine animale, fizyczne aspekty organizmów i motorykę ciała. Znajomość fizjologii i dynamiki mogła zarówno przydać się do samodoskonalenia, jak i być wykorzystana, np. w armii do szkolenia żołnierzy. Autor wspomina też „Ewę jutra” Villiers’a de l’Isle-Adama: opowieść o genialnym wynalazcy Edisonie, który posiadł Wiedzę Wyprzedzającą i w fantazji francuskiego pisarza, uczłowieczając maszynę, sprowadził na ziemię niewyobrażalne wcześniej szczęście. Sztuczna Ewa radzi swemu oblubieńcowi, by wybrał do wierzenia prawdę, która uczyni go bogiem[przypis]A. Villiers de l’Isle-Adam, Ewa jutra, przeł. R. Engelking, PIW, Warszawa 2015, s. 315.[/przypis]. Mizoginizm i wola mocy to przy okazji dość spójna historia nie tylko nauki, ale i militaryzmu.

Kluczowe zdanie Turowskiego, pozwalające nam zrozumieć wynalazczość Kobro, brzmi: „Osadzenie ciała w przestrzeni nie tyle jako przedmiotu reprezentacji, czyli figury-bryły odcinającej się od pustki głębi, ile jako podmiotu transparentnego swą przestrzennością i objętego powszechną rytmiką ruchów, miało w modernistycznym dyskursie liczne konsekwencje”[przypis]A. Turowski, Biomorfizm w sztuce XX wieku, s. 149.[/przypis]. Diagnozując impas konstruktywizmu w latach 30., Turowski dostrzega jego powody w ciele, z jego indywidualnością, fizycznością (także płciowością) i nieświadomością (dlaczego więc nie widzi performansu Żarnowerówny z lat 40.?). Interpretacja harmonii rytmów budujących formę w sztuce miała być tworzeniem nowego życia, w którym wyzbyte tajemnic „przezroczyste” ciało z jego logicznie przeanalizowanymi – dzięki bio-kinetyce – ruchami, czynnościami i zachowaniami pozwala na „osiągnięcie ostatecznej jedności”[przypis]Ibidem, s. 150.[/przypis]. Nie będę w tym momencie rozprawiać się z ideologią jedności (wystarczy, że wspomniałam o totalizującym dyskursie psychonalizy), tym bardziej że Turowski robi zaskakującą woltę: rzeźby Kobro – jego zdaniem – diagnozując ślepą uliczkę konstruktywizmu, krytycznie oświetlały niemożliwości, nie łagodząc pęknięć. Podążam zatem nie tyle za pragnieniem regeneracji, co za krytycznym unaocznieniem ograniczeń. Tu zaczyna się brawura Turowskiego. A zatem: już Meyerhold marzył, by wyposażyć ciało aktora w formę energii analogiczną do pracy fizycznej, a Kobro – jak argumentuje Turowski – znała teksty polskiego taylorysty, Karola Adamieckiego. By zrozumieć próby wyjścia z impasu konstruktywistycznego, autor analizuje, jak wspomniałam, dwie zaskakujące rzeźby Kobro z lat 30., przy czym pierwsza, „Kompozycja przestrzenna (9)”, została częściowo zniekształcona przez konserwację (wzmocniono podstawę, zmieniając tym samym koncepcję artystki), a druga, „Pejzaż morski” (1934–1935), znana była do niedawna jedynie z fotografii w piśmie „Abstraction-Création Art Non Figuratif” (1936, nr 5), a na dodatek była mylnie tytułowana „Akt (5)”. Agnieszka Skalska pisała o niej w 1999 roku jako o dziele zaginionym, pod znamiennym tytułem O akcie, którego nie ma[przypis]W katalogu dzieł zaginionych, sporządzonym przez Zenobię Karnicką w publikacji Katarzyna Kobro w setną rocznicę urodzin (1898-1951), Muzeum Sztuki w Łodzi, Łódź 1998, rzeźba opisana jest na s. 151: „Jej bryła niemalże płaska, faliście wyprofilowana i ukształtowana, charakteryzująca się miękkim, obłym modelunkiem, jest bliższa nieokreślonej formie organicznej, aniżeli antropomorficznej. Można ją identyfikować z gipsową Płaskorzeźbą pokazaną wraz z Pejzażami morskimi na wystawie ZZPAP, Łódź 1936”.[/przypis]. Bez odnalezienia dzieła (2014) nie byłoby zapewne impulsu do przeinterpretowania twórczości Kobro, zmiany tytułu – wobec nieznajomości tytułu autorskiego – z „Aktu” na „Pejzaż” – oraz zmiany ustawienia dzieła tak, by rozciągało się horyzontalnie (choć powód wyboru góry i dołu wydaje się ściśle aprioryczny, zważywszy że rzeźba miała ponoć wisieć, a prezentowana jest na zdjęciu jako horyzontalny obiekt stojący).

Czy jednak – tu kolejna wątpliwość – akt i pejzaż muszą się wzajemnie wykluczać? Rzeźbę można wszak obracać w dłoni lub/i przekładać na podtrzymującym gwoździu, tak by jej forma stawała się ciągle czymś innym[przypis]Ciało przenikać się wszak może z naturscape, jak ciało Elsy von Freytag Lorinhoven z proteuszowym cityscape, por.: J. Gammel, Baroness Elsa: Gender, Dada, and Everyday Modernity, MIT Press, Cambridge 2003, s. 58.[/przypis]. Jak powiedziałam, Turowski zaczyna od tego, że „Akt” (najprawdopodobniej ostatnia przedwojenna rzeźba Kobro, artystki, którą później pochłonęło macierzyństwo) wcale nie jest aktem, a „Pejzażem morskim” (22,5 x 40,5 x 8 cm), powstałym w momencie, gdy artystka – porzucając aprioryczną matematykę oraz linię prostą – postanowiła konstruować bryłę zgodnie z fizjologicznymi rytmami oka obserwującego pejzaż. Autor daje nam nie tylko dawną reprodukcję i świeżo wykonaną fotkę cudownie odnalezionego oryginału, ale też zbliżenie na nieregularne odwrocie gipsowej rzeźby, tak inne od czule wypolerowanego przodu. Zestawia ponadto „Pejzaż morski” z fotorzeźbami Szapocznikow, przedstawiającymi gumę do żucia, wskazując na możliwe – a niepodnoszone dotąd – inspiracje. W obu analizowanych pracach Kobro uzyskano unifikację dzięki biomorficznemu rytmowi. Analizując najpierw metalową „Kompozycję przestrzenną (9)”, Turowski dostrzega w niej próbę rozbicia dotychczasowego wzorca biomechanizmu dzięki uzyskanej niezwykłej lekkości i otwartości bryły. Jest więc inaczej niż w „Budowniczych świata”, gdzie w rozdziale „Ciało zracjonalizowane” czytamy o funkcjonalizmie jako kluczowym pojęciu w teorii rzeźby Kobro oraz o biomechanicznej architektonice ciała[przypis]A. Turowski, Budowniczowie świata, op. cit., s. 261.[/przypis]. W „Biomorfizmie w sztuce XX wieku” rzeczywiście mamy więc do czynienia z dekonstrukcją, innym rozumieniem konstruktywizmu dzięki uchwyceniu ewolucji poglądów Kobro. W swej wcześniejszej książce Turowski pisał, że naukowa organizacja pracy nie stała się składnikiem żadnego oficjalnego programu politycznego i interesowała w Polsce głównie lewicę, mającą „dość luźny związek tak z władzą, jak z przemysłem”[przypis]Ibidem, s. 263.[/przypis]. Wiążąc racjonalizację pracy z emocjami solidarnościowymi, postulatami dydaktycznymi i wartościami etycznymi, autor konkludował, że teoria rytmów czasoprzestrzennych Kobro i Strzemińskiego „miała budować wyśniony przez Forda funkcjonalny świat pracy i produkcji, człowieka i życia”[przypis]Ibidem, s. 264.[/przypis]. W „Budowniczych świata” ewolucja sztuki Kobro przebiegała zatem deterministycznie i konsekwentnie w stronę biomechanicznej interpretacji rytmów i biomechanicznej cielesności, wyrażonej modułem ciągu liczb Fibonacciego. Celem artystki był natomiast solidaryzm społeczny, przeradzający się w kooperatywizm oraz ponadindywidualna perfekcja organizmu (wszystko, co niszczy ten ideał, jest potępione, m.in. stany emocjonalne, gdyż „niszczyły rozumną cielesność, a zarazem ukrywały prawdę”[przypis]Ibidem, s. 258.[/przypis]). W tej logice autor nie widział sprzeczności: przekształcenie społeczeństwa wedle racjonalnych wzorów przeniknięte było „duchem solidarności”, a nie – co wydaje się dość oczywiste – totalitarnym glajchszaltowaniem alias urawniłowką, z której tak inteligentni artyści, jak Kobro i Strzemiński musieli chyba zdawać sobie sprawę. Kobro w „Budowniczych świata” – książce wydanej u schyłku XX wieku – dążyła zatem rzekomo jedynie do biomechanicznej socjalizacji ciała i stosowała konsekwentnie „racjonalistyczną redukcję osobowości”[przypis]Ibidem, s. 258.[/przypis], a przecież totalitaryzm tej wizji skłaniać chyba powinien – nie tylko artystów, ale i podążających za ich myślą badaczy – do szukania raczej pęknięć i niekonsekwencji niż Wielkiej Teorii, wyjaśniającej wszystko raz na zawsze. Turowskiego jednak uwiódł progresywizm naukowej organizacji pracy, który „w przeciwieństwie do krajów wysoko uprzemysłowionych” nie zdobył w Polsce „dostatecznej popularności, aby określić specyfikę ekonomiczną polskiego kapitalizmu lat 30”.[przypis]Ibidem, s. 263. „Dźwignia” (1928, nr 8) drukowała piękne zdjęcie ruchomej wstęgi fordowskiej jako ilustrację do artykułu Stefana Świeżewskiego Racjonalizacja i organizacja pracy, gdzie autor narzeka na racjonalizację w polskim przemyśle „bez żadnych maszyn i urządzeń technicznych”, bardzo tanim kosztem (ibidem, s. 30). Jednak po tych stwierdzeniach Świeżewski pisał o Fredericku Taylorze: >Aby z większą łatwością narzucić robotnikowi nowe jarzmo, on to wpadł na dowcipny pomysł. Oto święte dotychczas prawo zysku zostało przezeń „unaukowione”. Od tej chwili wszelka, najbardziej podejrzana machinacja, zmierzająca do wyciśnięcia z robotnika większej ilości pracy, niż dotychczas, zyskała miano „naukowej”< (ibidem, s. 34).[/przypis]. Tym samym, by wyrazić swoją negatywną opinię o zacofanym państwie polskim, autor posuwa się do niezauważenia różnicy między fordyzmem a solidarnością społeczną, między maksymalną ekonomizacją zysków kapitalisty a solidarnościowymi emocjami między robotnikami i spajającymi wszystko wartościami etycznymi, prowadzącymi rzekomo do kooperatywizmu. Jakiś uraz i zranienie przez państwo, prowadzące do tak nieracjonalnych, by nie rzec – szalonych – wniosków w „Budowniczych świata” należy po latach potraktować (rzecz jasna) jako cenną informację o narratorze, a nie jako informację „jak było”. Tak zresztą też zaczęłam czytać „Biomorfizm w sztuce XX wieku”: by spotkać się z autorem, w którym ciekawsze są jego niekonsekwencje niż idealne syntezy. To owocna strategia i gdybym chciała zsyntetyzować XX wiek w sztuce polskiej, ten uraz z pewnością mógłby być kluczowym zaczynem, krytyczną wizją naszej historii. Napisanie o tym wprost, zamiast dogrzebywania się urazu u Kobro, wykraczałoby jednak poza domenę historii sztuki, czego Turowski nie chce robić. Szuka więc w jej działaniach swoich uczuć i dzięki temu zbliża się do artystki, a może raczej do siebie – ta nierozróżnialność jest fascynująca.

Przechodząc w późniejszej o 20 lat książce „Biomorfizm w sztuce XX wieku” od rzeźby metalowej Kobro do jej ostatniej przedwojennej rzeźby gipsowej, autor uznaje za ważne, że po pierwsze, rzeźba nie posiada cokołu, bo przeznaczona była – bez żadnego podparcia – do powieszenia na ścianie. Po drugie, że w przeciwieństwie do rzeźby metalowej, wykonywanej wedle instrukcji przez blacharza, gips przyjmuje pożądaną formę dzięki osobistemu ugniataniu, polewaniu wodą i moczeniu, fizycznemu doświadczeniu materii przez artystkę, a nie jedynie przez racjonalną kalkulację stosunków formalnych. W tym kontekście Turowski pisze o nabieraniu cielesności w procesie zmysłowego tworzenia. Następnie uznaje – wbrew wcześniejszej interpretacji w „Budowniczych świata” – że artystka nie dążyła tutaj do żadnego uogólnienia i syntezy, bo to, co najciekawsze, polega właśnie na zerwaniu z kodyfikującym rytmem i modularną jednością. Dlatego zamiast biomechanicznej struktury ciała pojawia się otwarte na zmiany biologiczne modelowanie w ciągłym procesie przekształcania: „Na pofalowanej powierzchni widzimy ślady starannego polerowania (jak muszle gładzone wodą), w plastyczności substancji odczuwana jest podatność na odkształcenia (jak ciało pod dotykiem palca), w przelewaniu się obłej formy dostrzegamy zmienność (jak w kształtach galaretowatych meduz), a wynikająca z tworzywa czystość gipsu została jakby zabrudzona pakułami i trocinami, które tworzą niepokojący szkielet formy (jak kruchej lepianki)”[przypis]A. Turowski, Biomorfizm w sztuce XX wieku, op. cit., s. 170.[/przypis] – oto próbka rozumiejącego opisu autora, odtwarzającego intuicję artystki. Ukazanie procesu tworzenia pozwala na konstatację, że mamy do czynienia z krytyką utopii ciała jako przestrzennej abstrakcji („czystej formy”) i dekonstrukcją strukturalnego porządku przestrzennego: niejednoznaczność i różnorodność pojawia się tu zamiast wcześniejszego dążenia do przejrzystej precyzji i fizjologicznej doskonałości. To dlatego zamiast trwałości martwej struktury mamy do czynienia z niemal żywą, chwilową i ułomną, kruchą materią, kwestionującą samym swoim istnieniem formę mechaniczną oraz bezcielesną utopię społeczeństwa funkcjonalnego. Konkret i fragmentaryczność rodzą się na gruzach logosu, a forma biomorficzna uwikłana w kryzys, potrafiła go ująć – jak pisze Turowski – w kategoriach krytycznych i estetycznych. Pożądanie nieznanego i zrzekanie się kontroli (rola przypadku i szczegółu) podprowadza nas – ale to już tylko w mojej refleksji – ku niedalekiej brzemienności Kobro, bo ten rodzaj krótkotrwałego współbycia z czymś/kimś we własnym wnętrzu nie jest zasugerowany przez autora. Brzemienność jest wszak kreatywnym procesem i zmianą, nastawieniem na przyszłość (oczekiwaniem), a fenomenologie brzemienności rewidują teorie podmiotu[przypis]T. Welsh, The Order of Life: How Phenomenologies of Pregnancy Revise and Reject Theories of the Subject, w: Coming to Life: Philosophies of Pregnancy, Childbirth and Mothering, ed. S. LaChance Adams, C. R. Lundquist, Fordham University Press, New York 2013, s. 283–299.[/przypis]. Tyle się pisze – przy okazji surrealizmu – o męskich pragnieniach, uznając, iż są uniwersalne. Myślę natomiast, że marzenie o brzemienności nie jest typowo kobiecym marzeniem i analiza Turowskiego, choć zajmuje się wyłamywaniem artystów radykalnych z chęci całkowitego panowania człowieka nad przyrodą dzięki biomorficznemu neoformalizmowi, to otwiera perspektywy, w których nawet Heideggerowskie „bycie-z” rozumieć można na nowo. Fantazje o brzemienności przekraczają w moim pojęciu granice płci (fantazje Roberta Gobera[przypis]A. Markowska, Amerykańskie Madonny: macierzyństwo w twórczości Mary Kelly i Roberta Gobera, „Quart” 2007, nr 2 (04).[/przypis], „Rosemary’s Baby” Polańskiego, „Obcy” Ridleya Scotta!). Turowskiemu zawdzięczamy podprowadzenie nas i zatrzymanie się tuż przed historycznym momentem brzemienności artystki. Jednak samo doświadczenie ciała wypełnionego niewidocznym i niepojętym „innym” mogło stanowić cezurę także dla Strzemińskiego. Tak czy inaczej, od pływających w akwariach surrealistycznych sex-bomb do unoszących się w cienistych wodach oczekiwanych z nadzieją tajemniczych, zmieniających się ustawicznie stworów, przebyliśmy z autorem „Biomorfizmu w sztuce XX wieku” ciekawą drogę. By nie była usłana stereotypami – mokra konstytucja ciała nie może odwoływać się jedynie do „my”, musi szanować indywidualne „ja” i „ty”, bo „my” nie chcemy być takie same i tacy sami – jak w „Bodies of Water” Astrida Neimanis powtarza za Adrienne Rich[przypis]A. Neimanis, Bodies of Water. Posthuman Feminist Phenomenology, Bloomsbury, London-Sydney 2017, s. 28.[/przypis].

Podsumowanie: belka we własnym
i źdźbło w cudzym oku

Podzieliłam niniejszą recenzję na dwie części: w pierwszej, wynikającej z emocji cancel culture tłumaczę, dlaczego optyka wzrokocentrycznego biomorfizmu pozostaje ciągle na usługach dyscyplinującej władzy i nie może dekonstruować autokratyzmu awangardy. Druga część wynika ze zrozumienia, że różne doświadczenia (m.in. pokoleniowe), ukształtowawszy inne strategie naukowe i życiowe, wymagają analizy w historycznych ramach. W obu częściach powagę autora kontruję swoją burleską. Zatytułowałam tę drugą część „Ucząc się obcego języka” i mam nadzieję, że po jej przeczytaniu stało się dla czytelniczek i czytelników jasne, że nie tylko Turowski uczy się obcego sobie języka („oporu organizmu naturalnego przed władzą mechanicznego rozumu”[przypis]A. Turowski, Biomorfizm w sztuce XX wieku, op.cit., s. 10.[/przypis]), ale i ja – po stokroć oporniej – obcy sobie idiom próbuję zrozumieć w historycznych ramach, by zamiast tańczyć burleskę, usiąść przy stole. Nie zmienia to faktu, że we wspólnocie zarysowanej przez Turowskiego zawsze się będę dusić, a dusząc się – burleskowo poruszać. Ostatecznie, omawiana publikacja jest więc dla mnie książką o relacji wiedzy z kulturową formacją. Okulocentryzm pozostanie dla mnie jednak – na obecnym etapie – związany z despotycznym okiem. W tym znaczeniu „Biomorfizm w sztuce XX wieku” stwarza (niełatwą) platformę do spotkania różnych generacji. Turowski upomina się o wspólne horyzonty odwołań i mam nadzieję, że tańczenie burleski jest czymś takim – tańczę wszak wobec i naprzeciw. Grunt do porozumienia widzę też we wspólnym spotkaniu na sesji EAM, niekoniecznie w kontynuowaniu wyspecjalizowanego języka. Bycie jedynie w kontrze nie prowadzi w stronę, którą chciałabym podążać. Moją recenzję wysłałam więc do autora książki i mailowo podyskutowaliśmy (ubolewałam nawet sado-masochistycznie, że ciosy zadałam nieprecyzyjne). Moją burleskę traktuję jako spektakl. A spektakl jest też formą społecznej refleksyjności[przypis]A. Skórzyńska, Spektakl społeczny poza dyskursem postmodernizmu, w: Nowoczesność po nowoczesności, red. G. Dziamski, E. Rewers, Poznań 2007, s. 121–141.[/przypis]. Wskazują na to teorie Ervinga Goffmana, Victora Turnera czy Richarda Schechnera i sztuka – chociażby Josephine Baker, walczącej o prawa obywatelskie. Czy jednak wynika z tego wreszcie współdzielony wieloświat, w którym dawne hierarchie zostają unieważnione?

W „Biomorfizmie w sztuce XX wieku” zręby takiego wieloświata zobaczyć można w ostatnim rozdziale, poświęconym zielnikowi Róży Luksemburg. Polityczność postawy rewolucjonistki wyraża się tu wedle autora poprzez nową wspólnotę z naturalnym otoczeniem człowieka[przypis]A. Turowski, Biomorfizm w sztuce XX wieku, op. cit., s. 380.[/przypis]. Świadomość rewolucyjna zakłada wyobcowanie, pisze Turowski i w tym kontekście zauważa, iż tworząc zielnik, Luksemburg dokonywała przemieszczeń i kulturowych migracji, umożliwiając „budowę nowych związków, pracę pamięci, wyzwolenie namiętności, wiarę w życie”[przypis]Ibidem, s. 387.[/przypis]. Autor wspiera się cytatami z pism Luksemburg, przywołuje jej słowa, iż czuje się czasem bardziej ptakiem lub zwierzęciem, że jej wewnętrzne „ja” należy do sikorek i że boleje nad losem Indian. Przywołuje pełną zmysłowości korespondencję Luksemburg z Sophie Liebknecht, przekonując, iż marzenie o upojnych spacerach po kwietnych łąkach jest pacyfistycznym projektem politycznym i rodzi się w czułej relacji z innymi ludźmi. Turowski widzi w rezultacie zielnik jako afektywne kłącze oraz mapę, w której odczytać można różne nieoczywiste zależności i ich dynamikę. „Mapa kreuje swoiste pole fizyczne, pełne fałd i plisowań, zgnieceń i wybrzuszeń, białych plam i zagęszczeń” – pisze autor, przypominając koncepcje Deleuze’a i Guattariego. Widząc martwe, rozpłaszczone rośliny opatrzone napisami rodem z naukowej taksonomii, trudno mi było początkowo uwierzyć, że pozbawione wilgoci i poetykietowane roślinne preparaty mogły być marzeniem o kolorowej i kwietnej rewolucji. Sugestywna interpretacja autora pozwala mi jednak zobaczyć Luksemburg także jako apostołkę nowej wrażliwości. Skoro tak, znaleźliśmy się w punkcie, który mógłby być początkiem książki o nowym biomorfizmie, rozumianym jako wspólnota z podmiotami, z których tylko niektóre są ludźmi. Jednak choć wspólnota taka wymaga nowych rytuałów i procedur, w których sztuka mogłaby odgrywać ważną rolę, autor zatrzymuje się na symbolice tych podmiotów. Rośliny pozostają bowiem w sferze idei. Z ostatniego rozdziału „Biomorfizmu w sztuce XX wieku” wynika jeszcze coś nowego i zaskakującego w kontekście poprzednio prowadzonej narracji. Sztuki niekoniecznie należy poszukiwać w muzeach i galeriach, gdzie niekoniecznie przechowano to, co dzisiaj wydaje się nam szczególnie inspirujące i ważne. Zielnik nie był traktowany przecież jako dzieło sztuki par exellence: wraz z zielnikiem Luksemburg Turowski kwestionuje więc także absolutyzację sztuki i pośrednio pyta o rolę muzeów, które podtrzymują mit sztuki niesłużącej ani budowaniu wspólnoty, ani kulturze współdzielenia. Szuka sztuki w więzieniu i marzeniu. Pytając, czy zielnik Luksemburg mógłby służyć dekonstrukcji rewolucji, Turowski planował zorganizowanie na Manifesta X w Petersburgu (2014) sesji naukowej. Chciał też umieścić (we współpracy z artystką Anną Baumgart) na dworcu „wagon kolejowy, przypominający wagony z okresu rewolucji, z wymalowanymi w miejsce propagandowych przedstawień kompozycjami kwietnymi wzorowanymi na zielniku Róży Luksemburg”[przypis]Ibidem, s. 371.[/przypis]. A choć trudno (mi) zobaczyć solidaryzm społeczny w postawieniu na peronie dworcowym dekoracyjnie ozdobionego wagonu, spektakl współdzielenia i oduczenia ruszył. Właściwie dopiero po przeczytaniu rozdziału o Luksemburg zdaję sobie sprawę, jak dziwna i niespójna jest ta książka, poświęcona w dużej mierze kobietom-artystkom. Na residuum męskich fantazji nałożono tu pewność, że bez relacji „ty i ja” nie byłoby „ja”.

Gdy Piotrowski zmieniał zdanie, mówił po prostu, że coś teraz widzi inaczej i następnie z łatwością skutecznie uwodził swą nową wizją. Dla Turowskiego to zdecydowanie za mało – tworzy całą mapę, by pokazać drogę, jaką musiał podążać. Wyjaśnia, co omijał i z jakich przyczyn, by na koniec dostrzec w drodze, którą inni po prostu porzucili, perspektywy albo nowe i niespodziewane, albo wielokrotnie użyte i zużyte. Dlatego z lektury wnioski wyciągam dwoiste. Z jednej strony wolałabym, by rozdział o nowej wspólnocie w opresyjnym świecie wojny – jaki przedstawia Turowski w rozdziale o zielniku Luksemburg – nie był ostatni. Potrzebujemy więcej przeszłości wspierającej, a nie do parodiowania. Z drugiej strony jednak tylko dzięki ukazaniu w pełnej krasie kategoryzacji i taksonomii XX-wiecznej nauki wybrzmiały słabości autora i dawnej historii sztuki. Biomorfizm to taki nieudany wytrych do czułej duszy, kształtowanej w okrutnym stuleciu wojen i broniącej się przed takim sformatowaniem poprzez uruchomienie poruszającej spowiedzi-soliloquium. Dzięki temu można wierzyć, że wiedza w XXI wieku tworzona będzie nie tylko za pomocą symbolizacji, oględzin i podpatrywania biomorfów, ale w większej mierze w ścisłej z nimi relacji.

Bibliografia

Abstract:

Bio-forms and burlesque. Around „Biomorphism in Twentieth-Century Art” by Andrzej Turowski

Burlesque is understood in this article as a feminist strategy of reading texts containing elements of patriarchalism and authoritarianism, resulting from the habits of thinking instilled by modernity. According to the reviewer, the elements which should be treated burlesquely in “Biomorphism in Twentieth-Century Art” are above all the following: firstly, the analysis of the autonomous art form itself, that is, its purely morphological inspection (with the evolutionary sequences derived from the 20th-Century biological sciences); secondly, upholding the Eurocentric narrative of 20th-century art; thirdly, the lack of critical references to the reiterated stereotypes concerning the disempowering and depersonalizing approach to the so-called ‘savages’ and women.

Turowski treats abstract ‘biomorphs’ (lacking subjectivity and agency) as substitutes for human ideas. The problem with the historical understanding of biomorphism today is that while it was once a part of abstract art, today – in the era of the rise of posthumanism – ‘biomorphism’ touches upon non-human beings and particular living entities – subjects with their hybrid identities.

Artykuł Bio-formy i burleska. Biomorfizm w sztuce według Andrzeja Turowskiego pochodzi z serwisu Kalejdoskop Kultury.