01 (01) 2021 | | Artykuły naukowe

Idzie nowe w starych butach. Dyskurs o pandemii COVID-19

Magdalena Nowicka-Franczak

Uniwersytet Łódzki

ORCID: 0000-0002-4535-4246

Jak radzą sobie z pandemią intelektualiści? Można powiedzieć, nieco ironicznie, że na przykład proponowane przez niektórych z nich historiozoficzne struktury dyskursu rozpleniły się niczym wirus. Ich częstość wydaje się jednak wynikać z przemian roli intelektualisty, idących w kierunku tłumacza, który będąc częścią odchodzącej do lamusa nowoczesności, odpowiada na aktualne zapotrzebowanie komentowania, tłumaczenia oraz uspójniania różnicującej się i fragmentarycznej rzeczywistości. Zastanawia jednak schematyczność i w dużej mierze jednokierunkowość ich wypowiedzi.


„Niechajże ów smutny początek będzie dla was tym samym, czym dla wędrowców stroma i spadzista góra, za którą skrywa się miła i piękna równina. Im trudniejsze było wejście i zejście, tym słodsze jest później odetchnienie. Nieskończona radość boleścią się kończy, a po boleści znów radość nastaje. Po tym krótkotrwałym smutku (mówię krótkotrwałym, bowiem w niewielu słowach on się wyraża) wkrótce nastąpi wesele i radość, które wam już przyobiecałem”1.

Rok 2020 jest być może echem zdarzeń z XIV wieku, ale bardzo odległym. Z jednej strony wirus SARS-CoV-2, odpowiedzialny za rozwój choroby COVID-19, zabija znacznie rzadziej niż bakteria Yersinia pestis wywołująca dżumę, ale z uwagi na niespecyficzność objawów (lub ich brak) oraz niesprawną machinę nowoczesnej biurokracji i sprawozdawczości skala faktycznych infekcji i ich powikłań pozostaje nieznana. Z drugiej strony aktualna epidemia jest nieodrodnym dzieckiem modernizacyjnego przyspieszenia, które ma odmienną skalę w różnych społeczeństwach i w różnych aspektach życia społecznego2. Mimo to dramat rozgrywa się w skompresowanym czasie, w warunkach globalnej równo – czesności: od zidentyfikowania pierwszych zachorowań w Chinach w listopadzie 2019 potrzeba było ledwie dwóch miesięcy, by potwierdzono dotarcie wirusa do Europy, a kolejnych dwóch, by Światowa Organizacja Zdrowia ogłosiła pandemię. Czternastowieczna pałeczka dżumy potrzebowała niemal dziesięciu lat, by z Azji Środkowej przenieść się do europejskich portów i dalej w głąb kontynentu. Tym, co pozostaje niezmienne, jest chęć przekucia choroby ciała i strachu przed nią na dyskurs krytyczny, który posiadałby walory pozytywne. Chodzi nie o dyskurs rozliczający ludzi i instytucje z tego, że dopuściły do epidemii, lecz dający im szansę – pod warunkiem wyciągnięcia wniosków na przyszłość.

Celem artykułu jest przyjrzenie się figurom myślowym intelektualnego dyskursu o rzeczywistości społecznej, która może stać się naszym udziałem po zakończeniu pandemii koronawirusa. Przez dyskurs intelektualny rozumiem zbiór wypowiedzi, zróżnicowanych przedmiotowo i formalnie, które łączy to, że podmiot mówiący odnosi się expliciteimplicite do wiedzy naukowej, zwłaszcza myśli teoretycznej, i zazwyczaj jest identyfikowany jako przedstawiciel lub przedstawicielka elit intelektualnych (tj. naukowców, publicznych intelektualistów, publicystów mediów opiniotwórczych, artystów z obszaru kultury elitarnej).

Kryzys jako gorączka intelektualna

Wzmożenie intelektualne, którego rezultatem jest intensywna produkcja dyskursu, wywołuje sytuacja nagła, pilnie domagająca się interwencji. Dyskurs ma opracowywać, a w jakiejś mierze neutralizować niepokój towarzyszący tej rozpalającej umysły okoliczności dzięki temu, że normalizuje jej postrzeganie i doświadczanie. Michel Foucault wskazuje, że nagła sytuacja może w przypadku epidemii przybrać formę kryzysu, tj. „cyklicznego nasilania się [czynników chorobowych lub problematycznych – przyp. MNF], któremu zapobiec może jedynie pojawienie się jakichś czynników z wyższego, nawet jeśli naturalnego porządku, albo zastosowanie sztucznych środków leczniczych”3. Jednocześnie pojęcie kryzysu nie stanowi wyłącznie obiektywnej kategorii opisu, ale jest też wytworem intelektualnej wyobraźni, narzędziem nazywania rzeczywistości, która wymyka się doświadczeniu językowemu, a dzięki pojemnemu terminowi znowu zostaje w język pochwycona. Diagnozowanie kryzysu jest więc praktyką charakterystyczną dla dyskursu intelektualnego i może przyczynić się do przewartościowania skostniałego myślenia.

Kryzys jest tyleż dzieckiem okoliczności, co samych jego diagnostów. I to dzieckiem narodzonym podczas zmierzchu ich klasy.

Częściej jednak prowadzi do maskowania faktu, że rzeczywistość uciekła tym, którzy rzekomo nad nią panują albo twierdzą, że ją rozumieją. W świetle koncepcji Foucaulta nazywanie i wyjaśnianie też jest rodzajem panowania – za pomocą dyskursu, będącego nośnikiem społecznych relacji władzy. Wydaje się, że dla intelektualistów nie tylko w czasach pandemii koronawirusa „językiem życia”, który rozpala do tworzenia całościowych wizji rzeczywistości tak empirycznej, jak i idealistycznej4 jest właśnie opowieść o kryzysie, służąca zarówno za punkt wyjścia, jak i za konwencjonalną ramę społecznej refleksji.

Kryzys jest tyleż dzieckiem okoliczności, co samych jego diagnostów. I to dzieckiem narodzonym podczas zmierzchu ich klasy. Jednymi z pierwszych wieszczów kryzysu jako kondycji społecznej byli, pojęcie kryzysu zapożyczywszy z dyskursu medycznego5, Jean Jacques Rousseau i Denis Diderot. „Każde wolne państwo, w którym nie przewidywano wielkich kryzysów, narażone jest podczas każdej burzy na śmiertelne niebezpieczeństwo” – pisał ten pierwszy w „Uwagach o rządzie polskim”6. Diderot widział w kryzysie wielką niewiadomą, przygodne rozstrzygnięcie, które równie dobrze może poprowadzić ludzi ku wolności, jak i ku niewolnictwu. Mimo groźnej nieprzewidywalności jest kryzys koniecznym impulsem, by krytyka społeczna władzy mogła zradykalizować się i doprowadzić do końca określony rozdział w dziejach władzy i społeczeństwa – i rozpocząć nowy7. Kto jednak ma go pisać? Reinhart Koselleck, omawiając peregrynacje pojęcia kryzysu w XVIII wieku, sięga do futurystycznej powieści „L’An 2240” Louisa-Sébastiena Merciera, wydanej w 1771 roku. Prognoza dotycząca odległego roku 2240 zakłada m.in., że już pod koniec osiemnastego stulecia „głos filozofów utracił swą dotychczasową moc, ponieważ obywatele powiedzieli w końcu wyraźnie, że władza moralno-duchowa okrzepła już na tyle, by dowieść swej rzeczywistej siły w otwartej konfrontacji politycznej”8 . Tendencja ta okazała się trwała i oświeceniowe przesilenie rewolucyjne zapoczątkowało trwający z przerwami do dziś proces osłabiania społecznego oddziaływania myśli filozoficznej i intelektualnej.

Filozof Slavoj Žižek rozparty na kanapie, gestykuluje
Slavoj Žižek. Fot. Amrei-Marie / Wikipedia Commons

Do naszych czasów przetrwało zarówno myślenie o kryzysie jako o przesileniu, które prowadzi do rozstrzygnięć politycznych, jak i upatrywanie w kryzysie szansy na przebudowę ładu społecznego. W dyskursie intelektualnym nieodłącznym elementem mówienia o szansie jest kreślenie moralnych wizji społeczeństwa. Paradoksalnie to dyskursywne moralizowanie może być wyborem pragmatycznym, przed którym stoją dziś intelektualiści chcąc być usłyszanymi w epoce zaburzonych społecznie zdolności „rozróżniania między wiedzą, opinią a dogmatem”, którą to umiejętność wykształciła niegdyś myśl oświeceniowa9 . W XXI wieku część reprezentantów nauki traci wiarę w to, że walka z głupotą i niewiedzą jest możliwa środkami rozumowymi. „Wrażenie, że nierozum zawładnął obecnie ludźmi, przytłacza umysł każdego z nas, gdy stajemy w obliczu zapadania się systemów, poważnych wypadków technologicznych, skandali sanitarnych lub farmaceutycznych, ekonomicznych ruin i zniszczeń, szokujących doniesień, eksplozji popędów i aktów szaleństwa wszelkiego rodzaju i we wszelkich warstwach społecznych”9 – wyjaskrawia problem Bernard Stiegler. Moralizowanie jest społecznie uznaną formą reagowania na kryzys, ale jednocześnie emanacją tego, co Stiegler nazywa zaciąganiem teorii na służbę społecznej racjonalizacji stanu rzeczy.

Moralizowanie towarzyszące kreśleniu szans dla nowych wizji społeczeństwa może być wyborem pragmatycznym, przed którym stoją intelektualiści chcąc być usłyszanymi w epoce zaburzonych społecznie zdolności „rozróżniania między wiedzą, opinią a dogmatem”.

Ujmowanie niepokojącej struktury teraźniejszości jako kryzysu nobilituje i uzasadnia reagowanie na nią. Nie umniejszając dramatyzmu pandemii COVID-19, która na świecie pochłonęła niemal 2,5 mln ofiar (stan na połowę lutego 2021), trzeba podkreślić, że interpretowanie jej jako kryzysu polityczno-społecznego jest praktyką powszechną w dyskursie intelektualnym i raczej szeroko akceptowaną przez odbiorców tego dyskursu. Nie ma tutaj miejsca na prezentację perspektywy metodologicznej, która leży u podstaw niniejszego opracowania. Tym niemniej chciałabym podkreślić, że kieruję się wrażliwością krytyczną analizy dyskursu, której „przedmiotem krytycznego, zdystansowanego i w pewnym sensie nieufnego zainteresowania (…) winny stać się przede wszystkim właśnie te punkty widzenia i te dyskursy, które w skali społecznej uważa się za oczywiste, prawdziwe i niekwestionowane”10. To one formatują postrzeganie świata i zadania stawiane przed jego mieszkańcami. Taką „formatką” jest też pojęcie kryzysu.

W analizowanych przeze mnie fragmentach dyskursu intelektualnego samo zaistnienie pandemii COVID-19 jest traktowane jako kryzys społeczny, zaburzenie relacji w społeczeństwie rozumianym zarówno jako demos, jak i communitas. Część autorów wybiera spojrzenie diachroniczne i kauzalne, szukając w kryzysie państwa przyczyn kryzysu epidemicznego, a w kryzysie epidemicznym przesłanki do kolejnych kryzysów społecznych. Inni prezentują optykę synchroniczną: równoczesności kryzysów o charakterze politycznym, ekonomicznym i kulturowym, na które nakłada się epidemia jako test dla pozostałych, doświadczających przesilenia sfer życia. Pierwsze podejście obecne jest na przykład w głosie redaktorów zbioru „Liberalizm po koronawirusie”. Jakub Bodziony i Piotr Kieżun wiążą kryzys epidemiczny z nadchodzącym kryzysem gospodarczym, który wymusi zmianę dominującego na świecie modelu kapitalizmu11. Natomiast Slavoj Žižek w „Pandemii! COVID-19 trzęsie światem” widzi tytułowe zdarzenie jego logiczny rezultat patologii globalizacji i kapitalizmu, prognozując, że kryzys epidemiczny będzie preludium kolejnych kryzysów trawiących Europę: gospodarczego, związanego z następną falą uchodźców z Bliskiego Wschodu oraz wewnętrznego kryzysu Unii Europejskiej12.

Okładka książki Liberalizm po koronawirusie, przedstawia dużą symboliczną komórkę wirusa i mniejszy wirujący wokół niego obraz Ziemi
Fot. Kultura Liberalna

Drugie podejście znajdziemy u Iwana Krastewa, który pandemię COVID-19 określa mianem „szarego łabędzia”: „wydarzenie, które może wywrócić świat do góry nogami i jest wysoce prawdopodobne, a mimo to jego nadejście szokuje”13. Dodaje porównanie popkulturowe, pisząc, że epidemie są „jak seriale Netfliksa, w których koniec jednego sezonu oznacza tylko chwilową pauzę przed kolejnym”14. Aktualny kryzys rozpatruje łącznie z innymi: kryzysem finansowym i migracyjnym, traktując je nie tyle jako przyczyny, ile jako prefiguracje społecznych aspektów pandemii. Z kolei Jan Zielonka przekonuje, że jest ona sprawdzianem dla władzy publicznej i jej opiekuńczych zobowiązań wobec obywateli, które już wcześniej były kwestionowane15. Tomasz Sawczuk zwraca uwagę na współistnienie kryzysu koronawirusowego i klimatycznego, wskazując na podobieństwa między nimi: uzależnienie ich przezwyciężenia od „trwałości ludzkich instytucji” oraz zgody na ograniczanie ludzkiej wolności (w zakresie, odpowiednio, przemieszczania się i eksploatacji zasobów naturalnych)16. Tomasz Stawiszyński twierdzi, że koronawirus pojawił się w świecie będącym „w tym rozległym kryzysie” kulturowym i politycznym, i jedynie przelał czarę goryczy, która od dawna napełniała się, oddziałując negatywnie na ludzką psychikę17.

Abstrahując od oceny trafności tezy Agambena, wydaje się pewne, że kryzys jako kategoria opisu rzeczywistości przetrzyma w dyskursie intelektualnym wszystko – nawet obwieszczenia końca społeczeństwa.

Przewrotne – i oparte na nietrafnym rozpoznaniu procesu epidemiologicznego – odniesienie do kryzysu znajduje się w krótkim, lecz bardzo głośnym tekście Giorgia Agambena, opublikowanym w dzienniku „Il manifesto” 26 lutego 2020, a więc przed kulminacją epidemii we Włoszech w pierwszych miesiącach owego roku. Już w tytule komentarza, „Stan wyjątkowy wywołany nieuzasadnioną sytuacją kryzysową”, Agamben neguje trafność uznania rozprzestrzeniania się wirusa SARS-CoV2 w swym kraju za faktyczny kryzys (powołuje się przy tym na wypowiedź Włoskiej Krajowej Rady ds. Badań Naukowych), a jednocześnie diagnozuje nadzwyczajne środki ograniczające wolności obywateli w celu zwalczania wzrostu zakażeń jako kryzys państwa i demokracji. Sięgając do sztandarowego pojęcia z własnych prac filozoficznych, Agamben nazywa działania władz i wspomagających je mediów wprowadzaniem nieuzasadnionego rzeczywistymi okolicznościami stanu wyjątkowego w celu uczynienia z niego „normalnego paradygmatu rządzenia”18. Stan wyjątkowy oznacza w świetle prac Agambena „przekształcenie środków tymczasowych i nadzwyczajnych w technologię władzy”19. Zdaniem filozofa stan wyjątkowy jest od dawna faktyczną, choć skrywaną formą rządzenia – jednak koronawirus staje się pretekstem do radykalizacji i ujawnienia woli totalnego rządzenia życiem ludzi poprzez arbitralne ograniczenie indywidualnych wolności, które z kolei rządzącym daje nieograniczoną władzę nad populacją. Filozof twierdzi, że epidemia nie jest kryzysem, bo jej nie ma, ale została jako kryzys wynaleziona w celu legitymizacji władzy, która wywołuje „stan strachu” w społeczeństwie – i to w tych działaniach tkwi istota kryzysu, a nie w chorobie zakaźnej. „W tym perwersyjnym błędnym kole ograniczanie wolności przez rządy jest akceptowane w imię pragnienia bezpieczeństwa, które zostało wytworzone przez te same rządy, które teraz interweniują po to, by je zaspokoić”20 – uważa.

Fot. Wydawnictwo Relacja

Głos Agambena spotkał się zarówno z poparciem, jak i z silną dezaprobatą – zwłaszcza w kontekście alarmującej sytuacji epidemicznej we Włoszech wiosną 2020 roku. W reakcji na krytykę autor opublikował 17 marca kolejną wypowiedź. Nie negując tym razem istnienia epidemii, powtórzył tezy pierwszego tekstu, że epidemia ujawnia i normalizuje stan wyjątkowy, który jest ostatecznym kryzysem wolności. „Ludzie są tak przyzwyczajeni do życia w warunkach nieustannego kryzysu i stanu wyjątkowego, że zdają się nie zauważać, iż ich życie zostało zredukowane do egzystencji wyłącznie biologicznej, pozbawiając ich możliwości praktykosania jakiejkolwiek formy życia społecznego, politycznego, ale także czysto ludzkiego i uczuciowego”21 – dodaje Agamben. Jego diagnoza prowadzi do ponurej prognozy: środki nadzwyczajne zostają utrzymane przez władzę po zażegnaniu „kryzysu zdrowotnego”, a przyszłość będzie tylko podtrzymaniem aktualnej przemocy. Abstrahując od oceny trafności tej tezy, jedno wydaje się pewne: kryzys jako kategoria opisu rzeczywistości przetrzyma w dyskursie intelektualnym wszystko – nawet obwieszczenia końca społeczeństwa. Co więcej, diagnoza kryzysu jest czymś, co neutralizuje odrzucane przez wielu radykalne tezy o zniewoleniu jako powszechnej kondycji ludzkiej. Pojęcie kryzysu sugeruje, że było lepiej i że może być lepiej, kiedy przesilenie minie. Kryzys daje nadzieję tam, gdzie nie widzą jej filozofowie.

Historiozofia epidemiczna

Jedną z najbardziej przewrotnych konsekwencji diagnozowania kryzysu społecznego jest impuls do myślenia historiozoficznego. Pooświeceniowa historiozofia doszukuje się nie tylko celowości dziejów, ale także przypisuje im – widząc w nich emanację Rozumu – zdolność samoregulacji. Jakichkolwiek traum i plag ludzkość by nie doświadczała, były one zdeterminowane przeszłymi procesami i działaniami. Jednakże w ostatecznym rozrachunku, po zażegnaniu kryzysu, wolność i sprawiedliwość zwyciężą. Taka retrospektywna wykładnia przyszłości stała się zarówno paliwem dla filozofii postępu, jak i uniwersalnym uzasadnieniem programów politycznych legitymizujących określoną wolę rządzenia22. Natomiast w czasach pandemii koronawirusa myślenie historiozoficzne staje się jednocześnie schematem tłumaczenia przyczyn zarazy, wskazywaniem aktorów społecznych odpowiedzialnych za jej wybuch oraz narzędziem przypisywania zarazie sensu wykraczającego poza horyzont czasowy jej właściwego trwania. Intelektualistom struktury historiozoficzne służą także jako alibi dla ich dyskursu, w którym – nie licząc sporadycznych wypowiedzi głównie w obszarze nauk ścisłych – pandemii nie przewidywano. Jeśli jednak widzieć w historiozofii sztukę szukania oznak kryzysu, to dyskurs intelektualny za pomocą samoreferencyjności wypowiedzi ma szansę udowodnić, że przewidział przyszłość, nawet jeśli nie nazywał wprost tego, co ona zapowiada.

I tak Žižek posługuje się uproszczoną i przystępną wizją heglizmu. W tej optyce kryzys epidemiczny jest nieuchronną fazą w dziejach, wywołaną trwającym od kilku dekad załamywaniem się działania Rozumu, zwłaszcza w relacji państwo – obywatele. Równocześnie w Rozumie autor „Pandemii!” widzi szansę na przełamanie kryzysu i przejście do nowego etapu w historii, opartego na odnowionym sojuszu wiedzy, intelektu i praktyki. Kierunek tego sojuszu jest wyznaczony neomarksistowskim projektem społecznego ładu, któremu Žižek pozostaje wierny od lat. Z jednej strony przekonuje, że pandemia jest wynikiem „naturalnej przypadkowości zdarzeń”23 i nie niesie ukrytego przesłania dla ludzkości. Z drugiej – cały jego wywód przeczy takiej tezie. Po pierwsze, zdaniem filozofa epidemia wybuchła w Chinach, ponieważ Komunistyczna Partia Chin odeszła od maoistycznych ideałów, nie ufa obywatelom, prześladuje maoistów i ludzi myślących prowspólnotowo, a w konsekwencji zignorowała ostrzeżenia i atakowała personalnie sygnalistę lekarza Li Wenlianga, który pod koniec 2019 roku alarmował o nowej infekcji. Po drugie, pandemia jest logicznym efektem globalizacji i przepływu ludzi na kapitalistycznym rynku pracy oraz dóbr materialnych, ale także dowodem na wyczerpanie się populizmu nacjonalistycznego, jak nazywa izolacjonistyczne i antysolidarnościowe reakcje poszczególnych państw na globalizację. Po trzecie, tragiczne żniwo, jakie pandemia zbiera w Europie, powiązane ze stagnacją czy wręcz dezintegracją Unii Europejskiej, stawia pytanie o sens i przyszłość UE. Po czwarte, pandemia do tego stopnia wyostrza podziały klasowe i nierówności ekonomiczne w świecie kapitalistycznym oraz unaocznia wyzysk różnych grup pracowników (zarówno fizycznych, zatrudnionych w służbie zdrowia, jak i prekariatu), że doprowadzi do nieuchronnego, w opinii Žižka, rozliczenia kapitalizmu i dowartościowania pracy wykonywanej w trosce o dobrostan społeczeństwa24.

Filozof twierdzi, że pandemia musiała nadejść, a poprzez kryzys społeczny, jaki wywołała, stanie się okresem przejściowym w dziejach świata, który doprowadzi do zasadniczej zmiany dominującej formy ładu społecznego, opartego na przywilejach dla wybranych, a wyzysku dla większości. Autorowi „Pandemii!” nie chodzi o korektę proceduralną ani o humanizację kapitalizmu, lecz o radykalną wymianę modelu polityczno-ekonomicznego. Zanim do tego dojdzie, nastąpi faza refleksji nad alternatywnym społeczeństwem, gdzie kluczową rolę odegra wiedza naukowa i odrodzenie powszechnego zaufania do niej. Filozof kreśli dialektyczną wizję, w której upadek intelektu i chaos najnowszej historii z pandemią jako kulminacją tych procesów stanie się punktem odbicia dla Rozumu dziejów i dla nauki jako jego nośnika.

Fot. Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Filozof twierdzi, że pandemia musiała nadejść, a poprzez kryzys społeczny, jaki wywołała, stanie się okresem przejściowym w dziejach świata, który doprowadzi do zasadniczej zmiany dominującej formy ładu społecznego, opartego na przywilejach dla wybranych, a wyzysku dla większości. Autorowi „Pandemii!” nie chodzi o korektę proceduralną ani o humanizację kapitalizmu, lecz o radykalną wymianę modelu polityczno-ekonomicznego. Zanim do tego dojdzie, nastąpi faza refleksji nad alternatywnym społeczeństwem, gdzie kluczową rolę odegra wiedza naukowa i odrodzenie powszechnego zaufania do niej. Filozof kreśli dialektyczną wizję, w której upadek intelektu i chaos najnowszej historii z pandemią jako kulminacją tych procesów stanie się punktem odbicia dla Rozumu dziejów i dla nauki jako jego nośnika.

Nie inaczej myśli Edwin Bendyk, który refleksję o celowości pandemii dopisuje jako prolog swojej ukończonej zimą, ale wydanej wiosną 2020 roku książki pt. „W Polsce, czyli wszędzie. Rzecz o upadku i przyszłości świata”. Twierdzi, że wybuch epidemii był wysoce prawdopodobny, a „ostrzeżeń nie brakowało”25. Co znamienne, jako przykład trafnego jej prognozowania zamiast głosów naukowców i intelektualistów par excellence podaje pochodzące z 2015 roku słowa Billa Gatesa, a więc współtwórcy i praktyka kapitalistycznego rynku idei i usług. Bendyk wpisuje koronawirusa w wizję cyklicznie odtwarzającej się podróży patogenów z Azji do Europy przez Włochy i w dzieje zaraz zmieniających zastany ład społeczno-polityczny, jak plaga justyniańska i Czarna Śmierć. Dla tego autora eksplozja COVID-19 to unaocznienie kryzysu społecznego, zapowiadającego zmierzch określonych form cywilizacji. Pandemia jest „ostatnim ostrzeżeniem przed znacznie poważniejszym kataklizmem, czekającym w nieodległej przyszłości, jeśli nie potraktujemy poważnie sygnałów ostrzegających, że dalszy rozwój w dotychczasowym modelu jest niemożliwy”26. W konsekwencji pandemia, rozumiana nie jako zbiór indywidualnych przypadków choroby, lecz zdarzenie społeczne, zyskuje wymiar misyjny i cel uświadomienia ludzkości pułapek, które sami na siebie zastawiliśmy. W tej interpretacji historia jest „mądrzejsza” od ludzkich aktorów, wystawiając ich na próbę, której przejście ma mieć pozytywne skutki.

Stawiszyński odrzuca przekonanie, że pandemia przerodzi się w „globalną rewolucję na rzecz empatii czy końca kapitalizmu”, twierdząc, że bardziej realny scenariusz zakłada dalsze pogłębienie brutalności aktualnych stosunków społecznych
i ekonomicznych.

Można by powiedzieć – nieco ironicznie – że historiozoficzne struktury dyskursu rozpleniły się w intelektualnych analizach znaczenia pandemii niczym wirus. Ich częstość wydaje się jednak wynikać z przemian roli intelektualisty, idących po części w kierunku typu podmiotu, o którym pisał niegdyś Zygmunt Bauman – tłumacza, który będąc epifenomenem odchodzącej do lamusa nowoczesności, odpowiada na aktualne zapotrzebowanie klarownego komentowania, tłumaczenia oraz uspójniania różnicującej się i fragmentarycznie doświadczanej rzeczywistości27. Współczesny intelektualista – zwłaszcza w obliczu wydarzenia globalnego jak pandemia – nie chce być zredukowany do roli tłumacza, lecz w dużej mierze będąc nim, odgrywa na powierzchni dyskursu rolę moralizatora i odkrywcy ukrytego sensu tego, co prawdopodobnie w dużej mierze jest przygodne.

Wartym odnotowania głosem, który częściowo występuje przeciw historiozoficznemu myśleniu, jest praca epidemiologa i matematyka Adama Kucharskiego „Prawa epidemii. Skąd się epidemie biorą i czemu wygasają”, opublikowana w 2020 roku. Choć napisana przed pandemią SARS-CoV-2 i skoncentrowana na rozprzestrzenianiu się m.in. wirusa grypy, HIV, zika czy eboli, to koincydencja czasowa każe odnosić ją też do koronawirusa. Kucharski podejmuje refleksję metabadawczą: czy dociekać patogenezy choroby, czy skupiać się na jej trajektorii i długofalowych skutkach? Autor opowiada się za drugim wariantem, kiedy diachroniczna analiza epidemii stoi w centrum dyskursu naukowego. Odrzuca tę jego część, która ujmuje początek epidemii w kategoriach wybuchu, eksplozji czy ekspansji rozgrywającej się cyklicznie: „Z perspektywy czasu kuszące jest wymyślanie wyjaśnień i narracji, jakby wybuch epidemii był nieunikniony i mógł powtórzyć się w ten sam sposób”28. Autor zwraca się ku czasowi linearnemu, służącemu sekwencyjnemu porządkowaniu przygodnych zdarzeń, które można modelować jako osobliwe procesy historyczne, a nie uniwersalne prawa: „[w] epidemiologii najważniejsze chwile to nie te, kiedy mamy rację. To te, kiedy zdajemy sobie sprawę z tego, że się myliliśmy (…) jakiś wyjątek łamie to, co uznaliśmy za zasadę”29. Nie jest w wyborze optyki w pełni konsekwentny, wskazując po wielokroć na paralele czy izomorfizm procesów transmisji wirusów w sensie biologicznym oraz rozprzestrzeniania się zjawisk o charakterze finansowym i komunikacyjnym, takich jak piramidy finansowe czy internetowe memy. Książka Kucharskiego nie wymyka się w pełni neopozytywistycznemu dyskursowi o wspólnym uwzorowaniu i zbliżonej celowości procesów biologicznych oraz społecznych.

Wina i odkupienie

Lekcje, jakie mają płynąć z pandemii dla współczesnych społeczeństw, są wyjątkowo często – biorąc pod uwagę zróżnicowany ideowo przekrój intelektualistów zabierających głos w tej sprawie, z zaznaczającą się przewagą autorów zorientowanych laicko – formułowane z wykorzystaniem sekwencyjnej struktury dyskursu, która sięga do wywodzących się z myśli chrześcijańskiej kategorii pokuty i odkupienia grzechów ludzkości. Z jednej strony można w tej tendencji widzieć pojęciową niekonsekwencję lub ukryty konserwatyzm. Z drugiej – można tu doszukiwać się śladów długiego trwania określonych figur myślowych, odsyłających do dogmatów chrześcijańskich, ale jednocześnie stanowiących jeden z bazowych schematów wyjaśniania sytuacji kryzysowych. Zgodnie z nim za wywołanie kryzysu odpowiadają określeni aktorzy społeczni, którzy nawet jeśli bezpośrednio nie przyczynili się do jego wybuchu, to ich uprzednie działania utrudniają walkę z nim. Dlatego rozwiązania kryzysu należy szukać nie w doraźnych środkach zaradczych, lecz w całościowej przemianie „winnych/grzesznych” i przewartościowaniu ładu społecznego, który współtworzą.

Warto tutaj przywołać rozpoznania poczynione w kontekście powojennym przez Kennetha Burke’a w dziedzinie retoryki. Ważkim wątkiem jego koncepcji dramatyzmu jest teza mówiąca o tym, że w komunikacji społecznej raz po raz odtwarza się „cykl winy i odkupienia”. Opowieść o grzechu prowadzącym do winy, którą trzeba odpokutować, by zaznać spokoju, stanowi uniwersalną fabułę publicznych wypowiedzi. To na użytek tej proto-opowieści dobierane są odpowiednie środki retoryczne, a nie na odwrót. Wspomniana wina może być przypisana do jednostek, grup, ale także do społeczeństwa jako takiego. Etapem prowadzącym do odkupienia jest ofiarowanie, które ma dwa podstawowe warianty: umartwiania (uznania własnej winy) i wskazywania kozła ofiarnego (przerzucania winy na inne podmioty – szeroko lub wąsko zdefiniowane). Natomiast odkupienie wiąże się z wyrażeniem gotowości na poniesienie kary i apelem o przebaczenie30. Choć niewłaściwe byłoby przenoszenie koncepcji Burke’a „jeden do jednego” w czasy intelektualnych opracowań pandemii COVID-19, to można wykazać pewne analogie. Nawet jeśli intelektualiści nie uznają ekspansji koronawirusa za zawinioną przez ludzi, to walka z nią ma dawać impuls do rachunku społecznych win i ich odkupienia w wyniku odnowy więzi na wielu poziomach organizacji społecznej. Nieodłącznym elementem tego dyskursu jest ofiarowanie, które zazwyczaj łączy aspekt oznaczania winnego (tym w dużej mierze wirtualnym kozłem ofiarnym najczęściej nie są konkretne osoby, ale instytucje narodowe i ponadnarodowe, korporacje rynkowe czy klasa polityczna) i umartwiania (w wymiarze uznania kolektywnej odpowiedzialności za tolerowanie patologii globalizacji i kapitalizmu czy bierność wobec autorytaryzmów).

Tym, co zwraca szczególną uwagę w opowieści o winie i odkupieniu, są bezpośrednie odwołania do doktryny chrześcijańskiej – zarówno w celu diagnozowania kryzysu społecznego związanego z pandemią, jak i prognozowania jego rozwiązań. Przykładowo, Žižek w prologu swojej książki przywołuje słowa Jezusa: „Nie dotykaj mnie” (J 20, 17), którymi zwrócił się on po zmartwychwstaniu do Marii Magdaleny. Filozof, określający siebie mianem „zaprzysięgł[ego] chrześcijański[ego] ateist[y]”, odnosi ten cytat z Ewangelii do obostrzeń antywirusowych z nakazem dystansu fizycznego na czele. Zachowywanie tegoż ma dać motywację do szukania przez przeżarte egoizmem społeczeństwo nowej formy miłości do bliźniego, nieucieleśnionej w dotyku, lecz w ponadwyznaniowej solidarności. Žižek sięga do kategorii dyskursu chrześcijańskiego, uniwersalizując je jako fundament nowej umowy społecznej. Chodzi o transfer zatraconych wartości – bez wiary w Boga (chyba że ujmowanego w sposób panteistyczny). Instancją, wobec której ludzie zawinili, jest – zdaniem Žižka – natura wymierzająca karę: „Kiedy przyroda atakuje nas wirusami, w pewien sposób odsyła nam nasz własny komunikat. A brzmi on: to, co mnie zrobiliście, ja teraz zrobię wam”31. Odkupienie winy wymaga w pierwszej kolejności przemodelowania relacji międzyludzkich i planetarnych.

Wina i odkupienie, rozumiane już nie tylko jako struktura retoryczno-narracyjna, ale przede wszystkim jako zasób pojęciowy dyskursu, stoją w centrum chrześcijańskich intelektualnych stanowisk wobec pandemii COVID-19. W Polsce został wydany zbiór „Odkrywanie wspólnoty. Wiara w czasach pandemii koronawirusa” pod redakcją kardynała Waltera Kaspera i pallotyna George’a Augustina. W przedmowie, jaką opatrzył tę publikację papież Franciszek, pandemia to „czas próby i decyzji”32 w kontekście nie tylko pogłębiania wiary, lecz także relacji społecznych. Motyw próby czy testu, jakiemu epidemia poddaje chrześcijanina oraz Kościół katolicki, powraca w kolejnych tekstach z tego tomu. Choć wśród autorów nie ma zgody, czy pandemia została zawiniona bezpośrednio przez ludzi i czy można ją interpretować jako karę od Boga albo wezwanie do nawrócenia, to wszyscy widzą w tym zdarzeniu szansę na kolektywny rachunek sumienia. Oprócz refleksji teologicznych i związanych z funkcjonowaniem Kościoła we współczesnym świecie (które nie są przedmiotem niniejszego artykułu) intelektualiści katoliccy formułują uwagi o socjodycei kryzysu epidemicznego, sięgając do świeckiej myśli filozoficznej i socjologicznej. Kardynał Kasper, idąc tropem przedstawicieli teorii krytycznej i szkoły frankfurckiej, twierdzi, że pandemia obnaża wyczerpanie „ideologii mieszczańskiego świata życia”, wspartego na kapitalizmie i zarazem religii praktykowanej na jego użytek33. Powrót religijności po pandemii nie może się obyć bez rozliczenia ideologii mieszczańskiej z jej roli w kształtowaniu struktury społecznej i wartości publicznych, a pogłębianie wiary (kairos) – bez empatii wobec niepodzielających tej wiary ofiar globalizacji, widzianych jako pełnoprawni członkowie wielokulturowej ekumeny34 oraz bez pracy nad „jakością relacji” międzyludzkich i „etosem” solidarności35. To impuls do namysłu nad sensem życia w kontekście przemijania form kultury, które zmarginalizowały śmierć jako temat dyskursu i jako doświadczenie. Augustin proponuje, w manierze przypominającej język zarządczy, rozwijać skrót COVID jako zbiór zaleceń: „confidence (ufać Bogu), opportunities (wykorzystywać możliwości), values (odkryć na nowo istotne wartości), intelligence (rozeznawać duchy w mądrości), dedication (złożyć z siebie dar Bogu, angażując się na rzecz ludzi i świata”36. Między wierszami wybrzmiewa (z różną mocą) apel o samokrytykę Kościoła jako instytucji oderwanej od realnych problemów współczesnego świata i człowieka i dlatego szczególnie narażonej na wewnętrzny kryzys będący następstwem społecznego doświadczenia pandemii. Nie wydaje się jednak, aby ten rodzaj intelektualnego głosu był reprezentatywny jednocześnie dla Kościoła katolickiego w Polsce i w Europie.

Dogmat nowej normalności

Omawiane kroki – diagnoza kryzysu, jego racjonalizacja i szukanie ukrytych sensów, wskazywanie winnych i branie odpowiedzialności – prowadzą w tym samym kierunku, a jest nim dogmat nowego ładu społecznego. Bez względu na to, czy dany autor przyjmuje linearne czy cykliczne ujęcie czasu i historii, pandemia traktowana jest jako rozdział, który nie tylko zostanie zamknięty, ale także wymusi wypracowanie nowych form życia społecznego, organizacji ekonomicznej i racjonalności działania władzy. W większości omawianych tu tekstów wybrzmiewa refleksja nad kryzysem jako siłą odrzucającą przeszłość jako taką poprzez fragmentaryczną krytykę wybranych jej aspektów. Autorzy podejmują – świadomie lub nie – tropy obecne w pracach Hannah Arendt, poszukującej warunków możliwości kryzysu społeczno-politycznego. Ten staje się realny w wyniku krystalizacji określonych procesów historycznych, które ujawniają działanie głównie poprzez ich negatywne skutki. Problematyczne zjawiska prowadzą do kryzysu nie tylko w obszarze, z którego się wykrystalizowały, ale skutkują odrzucaniem zastanego stanu rzeczy jako całości. Zażegnanie kryzysu oznacza brak powrotu do zdyskredytowanej przeszłości37. Jak przekonuje Arendt, „w dziejach każdy koniec nieuchronnie kryje w sobie nowy początek; ten początek jest obietnicą, jedynym »przekazem«, który koniec może kiedykolwiek stworzyć. Zanim początek staje się wydarzeniem historycznym, jest najwyższą umiejętnością człowieka; pod względem politycznym jest identyczny z ludzką wolnością”38.

Filozof Ivan Krastew z podniesionym do ust mikrofonem
Ivan Krastew. Fot. Stephan Röhl (Heinrich-Böll-Stiftung) / Wikipedia Commons

Ten nowy początek najczęściej nazywany jest wprost lub implicite „nową normalnością”. Ta nazwa odsyła do ambiwalentnego stosunku intelektualistów do przeszłości, łączy w sobie nostalgię za czasami sprzed pandemii z diagnozą ich wyczerpania i końca. Wydawałoby się, że nie może być inaczej. Przeszłość, która nie wypracowała mechanizmów ochrony służby zdrowia przed zapaścią, a najstarszych członków społeczeństwa, z pensjonariuszami domów opieki na czele, przed samotną śmiercią – nie zasługuje na litość. Jednakże odrzuceniu minionego ładu towarzyszy dość szeroko podzielane w analizowanych fragmentach dyskursu intelektualnego optymistyczne przekonanie, że przyszłość będzie mądrzejsza od przeszłości, w tym sensie, że nowy ład społeczny będzie sprawniej i bardziej etycznie obsługiwać dynamiczną rzeczywistość. Prognoza nowego porządku zawiera więc implicite uzasadnienie jego konieczności. Wizja „nowej normalności” staje się sfunkcjonalizowanym projektem, który wpisuje się w określony porządek uzasadniania (fr. cité, pojęcie Luca Boltanskiego i Laurenta Thévenota) swojego stanowiska z uwagi na kontekst i warunki brzegowe, w jakich jest ono formułowane. Porządek uzasadniania związany z omawianym tu dyskursem rezonuje z kategorią cité projektu, wprowadzoną przez Boltanskiego i Ève Chiapello w kontekście dyskursu zarządczego, ugruntowującego ideologię nazwaną przez nich nowym duchem kapitalizmu, zgodnie z którym kapitalizm to nie tylko ustrój gospodarczy, ale system atrakcyjnych wartości i praktyk kulturowych, nagradzających aktywnie podążającą za nimi jednostkę, projektującą swoją biografię zgodnie z wymogami kapitalizmu39. Oczywiście intelektualny dyskurs o następstwach pandemii nie uzgadnia się wprost z gramatyką cité projektu, ale nawiązuje do kilku głównych jej zasad. Widzi pandemię jako sprawdzian ludzkiej „wielkości”, rozumianej jako aktywne podejmowanie wyzwania, by przemodelować porządek społeczny, tak aby stał się nie tylko bardziej sprawiedliwy, ale także bardziej plastyczny i efektywnej reagujący na zagrożenia. Inwestycja w taką zmianę ma uchronić ludzkość przed traumą kolejnych epidemii.

Ciekawa w tym kontekście jest sama konstrukcja określenia „nowa normalność”, po części oksymoroniczna. Jeśli normalność miałaby oznaczać stan rzeczy, który jest przez znaczącą część społeczeństwa postrzegany jako stały, typowy i zwykle przez nią tolerowany, to trudno spodziewać się, że ludzie z łatwością jako w czymś normalnym odnajdą się w nowym ładzie, który po 2020 roku ma wyznaczać ich typowe i oczekiwane doświadczenie. Albo więc to, co stare, nie było faktycznie normalnością, lecz jej aberracją; albo to, co nowe – długo normalnością się nie stanie (przynajmniej w pozytywnym znaczeniu tego słowa).            

To pierwsze, krytyczno-historyczne ukontekstualizowanie „nowej normalności” przeważa w omawianych tu głosach. „Nie ma powrotu do normalności, nową »normalność« trzeba będzie zbudować na ruinach naszego starego życia albo znajdziemy się w epoce nowego barbarzyństwa”40 – przekonuje Žižek. Katalog wartości i działań, na których nowa normalność ma być budowana, obejmuje ponadnarodową koordynację i współpracę oraz solidarność. Środkiem do ich praktykowania ma być działanie głęboko polityczne, które poprowadzi do nowego komunizmu. Jest to projekt wielokrotnie sugerowany w poprzednich pracach tego autora41. „Nie jest to wizja świetlanej przyszłości, ale bardziej »komunizm katastrof” jako antidotum na »kapitalizm katastrof«” – dodaje42. Mimo niepokojącej zapowiedzi (Žižek czyni aluzje do radzieckiego „wojennego komunizmu”) projekt ten opiera się na raczej klasycznych działaniach etatystycznych i socjalnych (nowe świadczenia socjalne, podatki solidarnościowe, pomoc docelowa dla zamrożonych gałęzi gospodarki oraz zasadniczy wzrost wydatków na służbę zdrowia i jej ponadnarodowa koordynacja). Konkretnych i nowatorskich rozwiązań brakuje. Tej luki nie wypełnia też kolejny esej Žižka, pisany w czerwcu 2020 roku – „Pandemia 2. Kroniki straconego czasu”, skupiony na krytyce kultury współczesnego kapitalizmu. Tym razem autor stara się wykazać, że COVID-19 jest być może najpilniejszym, ale nie największym kłopotem współczesnego świata. Buduje swój wywód na retorycznej figurze odwracania skali problemu. W tej optyce pandemia jest, tylko i aż, kolejnym nieszczęściem w dziejach katastrofy zwanej kapitalizmem. Žižek nazywa ten epizod „korona-kapitalizmem”, który dopuszcza publiczne debatowanie o dochodzie podstawowym, powszechnej opiece zdrowotnej i innych rozszerzeniach praw socjalnych, ale w praktyce zmierza w kierunku pogłębienia walki klas – to nie szeregowi pracownicy, lecz „korporacje gromadzą bogactwo i są ratowane przez państwa”43. Nowy wyzysk w połączeniu z wyzyskiem dawnym, zmianą klimatu oraz pogłębionymi w pandemii przemianami nowoczesnej intymności wymaga odpowiedzi bardziej radykalnej niż dotychczasowe projekty. „Ten nowy świat będzie musiał być komunistyczny w sensie znanej maksymy Marksa: »Od każdego według jego zdolności, każdemu według jego potrzeb”44 – puentuje Žižek, idąc wydeptaną przez siebie ścieżką.

W wielu analizach wybrzmiewa rozczarowanie instytucjami i rządami, a nadzieja na naprawę świata pokładana jest w jednostkach. Pożądana staje się zwłaszcza „zmiana w mentalności mieszkańców Zachodu” – jak dobitnie formułuje to Jakub Szewczenko, współpracownik „Kultury Liberalnej”. Odwołując się do prac Urlicha Becka, twierdzi, że ludzie staną się świadomymi członkami „społeczeństwa ryzyka”, będą wrażliwi na możliwość kryzysów różnego rodzaju, a „koronawirus może okazać się szczepionką, która przygotuje społeczeństwo do podejmowania realnych działań w walce z nadciągającymi katastrofami”45. Jarosław Kuisz, redaktor naczelny „Kultury Liberalnej”, przekonuje, że mentalność muszą zmienić przede wszystkim liberałowie, aby odnowić demokratyczny ład w społeczeństwach doświadczonych zarówno rządami populistów, jak i pandemią46.

Sporadycznie pojawiają się wątpliwości. Stawiszyński odrzuca przekonanie, że pandemia przerodzi się w „globalną rewolucję na rzecz empatii czy końca kapitalizmu”, twierdząc, że bardziej realny scenariusz zakłada dalsze pogłębienie brutalności aktualnych stosunków społecznych i ekonomicznych. Podziela jednak założenie nieuchronności zmiany: „(…) na pewno skończył się świat, który znamy. Powrotu do dawnego modelu życia nie będzie”47. Krastew przepowiada, że odrodzenie demokracji liberalnych nastąpi nie za sprawą ich fundamentów aksjologicznych, lecz tylko pod wpływem praktycznej skuteczności proponowanych działań zaradczych oraz implozji autorytaryzmów48. Bendyk zmianę cywilizacyjną uznaje za konieczny środek wyjścia z kryzysu, definiując tę transformację w kategoriach psychologiczno-moralnych jako katharsis lub odnowę umowy społecznej, ale nie przesądza, czy ona faktycznie nastąpi. Sceptycyzm wobec kierunku oczekiwanej zmiany wyraża Anne Applebaum w „Zmierzchu demokracji. Zwodniczym powabie autorytaryzmu”. Choć autorka pozostaje daleka od Agambenowskiej wróżby permanentnego stanu wyjątkowego, to akcentuje instrumentalizację zagrożenia wirusologicznego przez autokratów i populistów w celu ugruntowywania oraz radykalizacji ich wizji politycznych. Należy jednak podkreślić, że jej książka powstawała przed pandemią, a oszczędny wątek koronawirusa stanowi dopisaną później klamrę wywodu, zawierającego prognozę stopniowego odwrotu od antydemokratyzmu w Europie i Stanach Zjednoczonych49.

Za wcześnie, aby rozstrzygać o trafności tych przewidywań. Tym, co zastanawia, jest jednak ich schematyczność i w dużej mierze jednokierunkowość. Krastew pisze w swojej książce, że pandemia sparaliżowała polityczną wyobraźnię elit, które nie są w stanie zmienić torów myślenia o polityce i społeczeństwie50. Czyż tego samego nie można powiedzieć o wielu intelektualistach? Wydaje się, że rzadko występują w roli twórców nowych wyobrażeń i sposobów stawiania kwestii, a częściej to określona wiedza mówi przez nich – i jest to wiedza dawno oswojona i podtrzymująca zastany porządek dyskursu. Co, jeśli po pandemii bankierzy wrócą do banków, klienci do galerii handlowych, kobiety do domów, a znani politycy do parlamentarnych ław? „Ludzkość przetrwa pandemię. Po niej, tak jak po wielu innych katastrofach, nauczy się funkcjonować na nowo. I mimo iż świat, który wtedy zaistnieje, będzie inny, wciąż pozostanie rozpoznawalny”51 – uważa politolog Yasha Mounk, ale nie jest to głos reprezentatywny dla dyskursu intelektualnego. Oczywiście i ta prognoza może okazać się błędna, jeśli pandemia faktycznie utoruje drogę jakościowej zmianie społecznej. Jednakże patrząc na świat przez pryzmat dyskursu, w którym koniec i radykalna zmiana są dogmatem, łatwo przeoczyć mniej spektakularne, ale składające się na dynamikę rzeczywistości społecznej punkty oporu przeciw tak zwanej normalności.

Bibliografia

Agamben Giorgio, Epidemia koronawirusa zagraża ludzkiej wolności, przeł. Olga Łabendowicz. [online] https://liberte.pl/ epidemia-koronawirusa-zagraza-ludzkiej-wolnosci/ [dostęp: 20 listopada 2020].

Agamben Giorgio, Stan wyjątkowy. Homo sacer II, 1, przeł. Moni – ka Surma-Gawłowska. Korporacja Ha!art, Kraków 2008.

Agamben Giorgio, Stan wyjątkowy wywołany nieuzasadnioną sytuacją kryzysową, przeł. Łukasz Moll. [online] https://www. praktykateoretyczna.pl/artykuly/stan-wyjatkowy-sytuacja – -kryzysowa/ [dostęp: 20 listopada 2020].

Applebaum Anne, Zmierzch demokracji. Zwodniczy powab autorytaryzmu, przeł. Piotr Tarczyński. Wydawnictwo Agora, Warszawa 2020.

Arendt Hannah, Korzenie totalitaryzmu, przeł. Daniel Grinberg i Mariola Szawiel. Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008.

Augustin George, Świadczyć o życiu w śmiertelnym świecie. W: Odkrywanie wspólnoty. Wiara w czasach pandemii koronawirusa, przeł. Marek Chojnacki. Pod red. Waltera Kaspera i George’a Augustina. Wydawnictwo WAM, Kraków 2020, s. 61–97.

Bauman Zygmunt, Prawodawcy i tłumacze, przeł. Andrzej Ceynowa i Jerzy Giebułtowski. Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998.

Bendyk Edwin, W Polsce, czyli wszędzie. Rzecz o upadku i przyszłości świata. Polityka, Warszawa 2020.

Boccaccio Giovanni, Dekameron, przeł. Edward Boyé. PIW, Warszawa 1975.

Bodziony Jakub, Kieżun Piotr, Wstęp. Świat w cieniu pandemii. W: Liberalizm po koronawirusie. Pod red. Jakuba Bodzionego i Piotra Kieżuna. Biblioteka Kultury Liberalnej, Warszawa 2020, s. 7–13.

Boltanski Luc, Chiapello Ève, Le nouvel esprit du capitalisme. Gallimard, Paris 1999. Czyżewski Marek, Teorie dyskursu i dyskursy teorii. Kultura i Społeczeństwo 2013 nr 2, s. 3–25.

Foss Sonja K, Foss Karen A., Trapp Robert, Kenneth Burke, W: tychże, Contemporary Perspectives on Rhetoric. Long Grove IL: Waveland Press, 2014.

Foucault Michel, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja. Wykłady w Collège de France 1977–1978, przeł. Michał Herer. PWN, Warszawa 2010.

Halìk Tomáš, Pandemia jako doświadczenie ekumeniczne. W: Odkrywanie wspólnoty. Wiara w czasach pandemii koronawirusa, przeł. Marek Chojnacki. Pod red. Waltera Kaspera i George’a Augustina. Wydawnictwo WAM, Kraków 2020, s. 131–164.

Janion Maria, Gorączka romantyczna. słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2007.

Kasper Walter, Koronawirus jako przełom – klęska i przebudzenie. W: Odkrywanie wspólnoty. Wiara w czasach pandemii koronawirusa, przeł. Marek Chojnacki. Pod red. Waltera Kaspera i George’a Augustina. Wydawnictwo WAM, Kraków 2020, s. 13–42.

Koselleck Reinhart, Krytyka i kryzys. Studium patogenezy świata mieszczańskiego, przeł. Jakub Duraj i Marcin Moskalewicz. Biblioteka Res Publiki Nowej, Warszawa 2015.

Krastew Iwan, Nadeszło jutro. Jak pandemia zmienia Europę?, przeł. Michał Sutowski. Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2020.

Kucharski Adam, Prawa epidemii. Skąd się epidemie biorą i czemu wygasają, przeł. Jowita Maksymowicz-Hamann. Wydawnictwo Relacja, Warszawa 2020.

Kuisz Jarosław, Liberalizm po koronawirusie. W: Liberalizm po koronawirusie. Pod red. Jakuba Bodzionego i Piotra Kieżuna. Biblioteka Kultury Liberalnej, Warszawa 2020, s. 28–34.

Mounk Yascha, Świat po koronawirusie, przeł. Jakub Szewczenko. W: Liberalizm po koronawirusie. Pod red. Jakuba Bodzionego i Piotra Kieżuna. Biblioteka Kultury Liberalnej, Warszawa 2020, s. 35–43.

Papież Franciszek, Przedmowa. W: Odkrywanie wspólnoty. Wiara w czasach pandemii koronawirusa, przeł. Marek Chojnacki. Pod red. Waltera Kaspera i George’a Augustina. Wydawnictwo WAM, Kraków 2020, s. 9–12.

Rosa Hartmut, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne. Suhrkamp, Frankfurt am Main 2005.

Rousseau Jean-Jacques, Uwagi o rządzie polskim. W: Umowa społeczna, przeł. Bronisław Baczko i in. PWN, Warszawa 1966.

Sawczuk Tomasz, Koronawirus jak kryzys klimatyczny? 5 lekcji dla naszej polityki. W: Liberalizm po koronawirusie. Pod red. Jakuba Bodzionego i Piotra Kieżuna. Biblioteka Kultury Liberalnej, Warszawa 2020, s. 51–56.

Skuczyński Paweł, Pojęcie kryzysu w filozofii i naukach społecznych a kryzysy prawne. Filozofia Publiczna i Edukacja Demokratyczna 2018 nr 1, s. 250–275.

Söding Thomas, Dystans i kontakt. W: Odkrywanie wspólnoty. Wiara w czasach pandemii koronawirusa, przeł. Marek Chojnacki. Pod red. Waltera Kaspera i George’a Augustina. Wydawnictwo WAM, Kraków 2020, s. 99–130.

Stachowiak Jerzy, Analiza porządków uzasadniania. Studium nowego ducha kapitalizmu. W: Analiza dyskursu publicznego. Przegląd metod i perspektyw badawczych. Pod red. Marka Czyżewskiego, Michała Otrockiego, Tomasza Piekota i Jerzego Stachowiaka. Wydawnictwo Sedno, Warszawa 2017, s. 373–402.

Stawiszyński Tomasz, Pawłowski Łukasz, Nasz świat skończył się w ciągu miesiąca. W: Liberalizm po koronawirusie. Pod red. Jakuba Bodzionego i Piotra Kieżuna. Biblioteka Kultury Liberalnej, Warszawa 2020, s. 136–155.

Stiegler Bernard, Wstrząsy. Głupota i wiedza w XXI wieku, przeł. Michał Krzykawski. PWN, Warszawa 2017.

Szewczenko Jakub, Czy koronawirus doprowadzi do rewolucji? W: Liberalizm po koronawirusie. Pod red. Jakuba Bodzionego i Piotra Kieżuna. Biblioteka Kultury Liberalnej, Warszawa 2020, s. 44–50.

Zielonka Jan, Sawczuk Tomasz, Nie jesteśmy skazani na autorytaryzm. W: Liberalizm po koronawirusie. Pod red. Jakuba Bodzionego i Piotra Kieżuna. Biblioteka Kultury Liberalnej, Warszawa 2020, s. 15–27.

Žižek Slavoj, Pandemia! COVID-19 trzęsie światem, przeł. Jowita Maksymowicz-Hamann. Wydawnictwo Relacja, Warszawa 2020.

Žižek Slavoj, Pandemia! 2 Kroniki straconego czasu, przeł. Jowita Maksymowicz-Hamann. Wydawnictwo Relacja, Warszawa 2021.

Žižek Slavoj, Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917, przeł. Julian Kutyła. Korporacja Ha!art, Kraków 2006.

Žižek Slavoj, W obronie przegranych spraw, przeł. Julian Kutyła. Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008.

Abstract:

The New is Coming in Old Shoes: Intellectual Discourse about the World after the COVID-19 Pandemic

The paper aims to discuss the narrative and argumentative structures of the intellectual discourse, which concerns the shape of social reality after the COVID-19 pandemic and problematize their novelty. The impulse for producing a prognostic intellectual discourse comes from the diagnosis of the present as a crisis, accompanied by some current forms of historiosophical reasoning. The analyzed discourse (books, essays, and articles published in 2020 in Polish) has a strong moral and religious dimension, especially with regard to settling accounts with the pandemic and referring to Christian notions of ‘guilt’, ‘sin’, and ‘redemption’. The main category of the discussed discourse, ‘a new normalcy’, derives from a specific order of knowledge that serves to construct the images of the future, deconstruct the interpretations of the past, and comment on the present situation.

  1. G. Boccaccio, Dekameron, przeł. Edward Boyé, PIW, Warszawa 1975, s. 33.
  2. Zob. H. Rosa, Beschleunigung. Die Veränderung der Zeitstrukturen in der Moderne, Suhrkamp, Frankfurt am Main 2005.
  3. M. Foucault, Bezpieczeństwo, terytorium, populacja. Wykłady w Collège de France 1977–1978, przeł. Michał Herer, PWN, Warszawa 2010, s. 80.
  4. Kategorię tę proponuje w kontekście literatury romantycznej Maria Janion. Por. tejże, Gorączka romantyczna, słowo/obraz terytoria, Gdańsk 2007, s. 8.
  5. Pojęcie kryzysu równocześnie funkcjonowało także w dyskursie prawnym i teologicznym, odnosząc się – odpowiednio – do rozstrzygającego momentu w procesie jurydycznym lub w eschatologii.
  6. J.J. Rousseau, Uwagi o rządzie polskim, w: Umowa społeczna, przeł. Bronisław Baczko i in., PWN, Warszawa 1966, s. 245.
  7. R. Koselleck, Krytyka i kryzys. Studium patogenezy świata mieszczańskiego, przeł. Jakub Duraj i Marcin Moskalewicz, Biblioteka Res Publiki Nowej, Warszawa 2015, s. 362–364.
  8. B. Stiegler, Wstrząsy. Głupota i wiedza w XXI wieku, przeł. Michał Krzykawski, PWN, Warszawa 2017, s. 67.
  9. Tamże, s. 49–50.
  10. M. Czyżewski, Teorie dyskursu i dyskursy teorii, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 2, 2013, s. 4.
  11. M. Czyżewski, Teorie dyskursu i dyskursy teorii, „Kultura i Społeczeństwo”, nr 2, 2013, s. 4.
  12. S. Žižek, Pandemia! COVID-19 trzęsie światem, przeł. Jowita Maksymowicz-Hamann, Wydawnictwo Relacja, Warszawa 2020, s. 37–41.
  13. I. Krastew, Nadeszło jutro. Jak pandemia zmienia Europę?, przeł. Michał Sutowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2020, s. 11.
  14. Tamże, s. 13.
  15. J. Zielonka, T. Sawczuk, Nie jesteśmy skazani na autorytaryzm, w: Liberalizm po…, s. 19
  16. T. Sawczuk, Koronawirus jak kryzys klimatyczny? 5 lekcji dla naszej polityki, w: Liberalizm po…, s. 52, 54.
  17. T. Stawiszyński, Łukasz Pawłowski, Nasz świat skończył się w ciągu miesiąca, w: Liberalizm po…, s. 140.
  18. G. Agamben, Stan wyjątkowy wywołany nieuzasadnioną sytuacją kryzysową, przeł. Łukasz Moll, https://www.praktykateoretyczna.pl/artykuly/stan-wyjatkowy-sytuacja-kryzysowa/.
  19. Tegoż, Stan wyjątkowy. Homo sacer II, przeł. Monika Surma-Gawłowska, Korporacja Ha!art, Kraków 2008, s. 9.
  20. Tegoż, Stan wyjątkowy wywołany…
  21. Tegoż, Epidemia koronawirusa zagraża ludzkiej wolności, przeł. Olga Łabendowicz, https://liberte.pl/epidemia-koronawirusa-zagraza-ludzkiej-wolnosci
  22. R. Koselleck, Krytyka i kryzys…, s. 279–294.
  23. S. Žižek, Pandemia!…, s. 23.
  24. Tamże, s. 34.
  25. E. Bendyk, W Polsce, czyli wszędzie. Rzecz o upadku i przyszłości świata, „Polityka”, Warszawa 2020, s. 15.
  26. Tamże, s. 27.
  27. Z. Bauman, Prawodawcy i tłumacze, przeł. Andrzej Ceynowa i Jerzy Giebułtowski, Wydawnictwo IFiS PAN, Warszawa 1998, s. 268–270.
  28. A. Kucharski, Prawa epidemii. Skąd się epidemie biorą i czemu wygasają, przeł. Jowita Maksymowicz-Hamann, Wydawnictwo Relacja, Warszawa 2020, s. 11.
  29. Tamże, s. 262.
  30. S.K. Foss, K.A. Foss, R. Trapp, Kenneth Burke, w: tychże, Contemporary Perspectives on Rhetoric, Waveland Press, Long Grove IL 2014, s. 195–210.
  31. S. Žižek, Pandemia!…, s. 86
  32. Papież Franciszek, Przedmowa, w: Odkrywanie wspólnoty. Wiara w czasach pandemii koronawirusa, przeł. Marek Chojnacki, Wydawnictwo WAM, Kraków 2020, s. 10.
  33. Kard. W. Kasper, Koronawirus jako przełom – klęska i przebudzenie, w: Odkrywanie…, s. 30.
  34. Kard. W. Kasper, Koronawirus jako przełom – klęska i przebudzenie, w: Odkrywanie…, s. 30.
  35. T. Söding, Dystans i kontakt, w: Odkrywanie…, s. 102, 128.
  36. G. Augustin SAC, Świadczyć o życiu w śmiertelnym świecie, w: Odkrywanie…, s. 93.
  37. P. Skuczyński, Pojęcie kryzysu w filozofii i naukach społecznych a kryzysy prawne, „Filozofia Publiczna i Edukacja Demokratyczna”, nr 1, 2018, s. 261.
  38. H. Arendt, Korzenie totalitaryzmu, przeł. Daniel Grinberg i Mariola Szawiel, Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, Warszawa 2008, s. 669–700.
  39. Zob. L. Boltanski, È. Chiapello, Le nouvel esprit du capitalisme, Paris 1999; zob. także J. Stachowiak, Analiza porządków uzasadniania. Studium nowego ducha kapitalizmu, w: Analiza dyskursu publicznego. Przegląd metod i perspektyw badawczych, red. Marek Czyżewski, Michał Otrocki, Tomasz Piekot, Jerzy Stachowiak, Wydawnictwo Sedno, Warszawa 2017, s. 373–376, 380–381.
  40. S. Žižek, Pandemia!…, s. 13.
  41. Zob. np. tegoż, W obronie przegranych spraw, przeł. Julian Kutyła, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008; tegoż, Rewolucja u bram. Pisma Lenina z roku 1917, przeł. Julian Kutyła, Korporacja Ha!art, Kraków 2006.
  42. S. Žižek, Pandemia!…, s. 106–107
  43. Tegoż, Pandemia! 2. Kroniki straconego czasu, przeł. Jowita Maksymowicz-Hamann, Wydawnictwo Relacja, Warszawa 2021, s. 37.
  44. Tamże, s. 114.
  45. J. Szewczenko, Czy koronawirus doprowadzi do rewolucji?, w: Liberalizm po…, s. 47, 49.
  46. J. Szewczenko, Czy koronawirus doprowadzi do rewolucji?, w: Liberalizm po…, s. 47, 49.
  47. T. Stawiszyński, Ł. Pawłowski, Nasz świat…, s. 154–155.
  48. I. Krastew, Nadeszło…, s. 74–75.
  49. Zob. A. Applebaum, Zmierzch demokracji. Zwodniczy powab autorytaryzmu, przeł. Piotr Tarczyński, Wydawnictwo Agora, Warszawa 2020.
  50. I. Krastew, Nadeszło…, s. 24.
  51. Y. Mounk, Świat po koronawirusie, przeł. Jakub Szewczenko, w: Liberalizm po…, s. 43.

Facebook Facebook Facebook

Nasz serwis internetowy używa plików cookies w celach określonych w polityce prywatności.

AKCEPTUJĘ REZYGNUJĘ